مسأله 1: «الماء المضاف مع عدم ملاقاة النجاسة طاهرلكنه غير مطهر من الحدث و لا من الخبث و لو في حال الاضطرار و إن لاقى نجسا تنجس و إن كان كثيرا بل و إن كان مقدار ألف كر فإنه ينجس بمجرد ملاقاة النجاسة و لو بمقدار رأس إبرة في أحد أطرافه فينجسكله نعم إذا كان جاريا من العالي إلى السافل و لاقى سافله النجاسة لا ينجس العالي منه كما إذا صب الجلاب من إبريق على يد كافر فلا ينجس ما في الإبريق و إن كان متصلا بما في يده».[1]
عرض کردیم: صاحب وسائل، روایت جابر را [2]در باب تنجّس مضاف نقل کرده و ربما این روایت به وهم میاندازد که اجتناب از ملاقی عین النجس، از مقتضیات وجوب الاجتناب از عین النجس است و همان طور که امتثال و موافقت این حکم به این است که انسان از عین دم و از عین نجس اجتناب کند و دم را نخورد، کذلک همین حکم مقتضی این است که از آن ملاقی دم هم اجتناب کند و دم را نخورد، به طوری که اگر فرض کردیم کسی ملاقی را مرتکب شد مثلا مرقی (آبگوشت) را که فاره در آن افتاده بود خورد، او حکم «انّما حرّم علیکم المیتة» [3]را مخالفت کرده است. مقتضای این روایت این است. برای این که سائل که از آن خابیه ای که در آن سِمن زیت بود، سؤال میکرد، عرض کرد: «الفأرة أَهْوَن علیّ من ان اترک طعامی» . امام (ع) فرمود:« انّک لم تستخف بالفارة انما استخففت بدینک» استخفاف به دینت کرده ای .«انّ الله حرّم المیتّة من کلّ شیء».
عرض کردیم: ثمره نزاع در باب ملاقی ظاهر میشود. اگر کما علیه المشهور و قول صحیح، گفتیم: اجتناب از ملاقی، حکم آخر است و حکم خود اجتناب از عین النجس نیست. یعنی اجتناب از دم اقتضا میکند انسان دم را نخورد و اما اقتضا نمیکند ملاقی دم را هم نخورد. در صورتی که دمی که در ملاقی است، مستهلک شده باشد. این حکم را اقتضا نمیکند که از آن ملاقی هم اجتناب کند.
ثمره نزاع در ملاقی شبهه محصوره ظاهر میشود. اگر گفتیم: اجتناب از ملاقی، حکم آخر است، کما هو الصحیح، در آن ملاقی، رجوع به برائت میشود. مثلا فرض کنید، علم اجمالی داشت به احد الشیئین، یا فرض کنید این لحم میته است یا آن لحم دیگر میته است. یکی از این لحمها که علم دارد میته است با یک شیئی ملاقات کرد. در مثل این مثال، اجتناب از ملاقی لازم است؛ چون در مانحن فیه، استصحاب عدم تذکیه جاری است و در آن هم جاری است. بنا بر این که میته همان عدم التذکیه باشد. استصحاب میگوید: این میته است، آن هم میته است. شیئی که با احدهما ملاقات کرده با میته ملاقات کرده است . آن شیء با این لحم بالوجدان ملاقات کرده است و شارع هم میگوید که این میته است. اثبات میشود پس نجس است و باید از آن اجتناب کرد.
اما اگر کسی کما هو الصحیح گفت: عدم التذکیه، میته نیست،- در بحثش هم ان شاء الله خواهیم گفت- استصحاب عدم التذکیة میگوید: این لحم ،مذکی نیست، آن لحم هم مذکی نیست، هیچ کدام را نمیشود خورد، و اما این که این دو تا میته است، استصحاب عدم تذکیه و اثبات میته بودن، اصل مثبت است. استصحاب عدم تذکیه میگوید: غیر مذکی است. استصحاب عدم تذکیه، اثبات نمیکند که زهوق روح از حیوانی که این لحم از اوست، بغیر تذکیه شده است. این اصل مثبت است و بحثش ان شاء الله در جای خودش خواهد آمد.
بنا بر این قول که استصحاب عدم التذکیه، میته بودن را اثبات نمیکند، اگر یکی از این لحمها با مایع قلیل یا با مضاف قلیل ملاقات کرد، ما نمیتوانیم این دو لحم را بخوریم، از هر دو باید اجتناب کنیم، اما ملاقی آن مضاف یا غیر مضاف، مأکولی که با احد این لحمها رطباً ملاقات کرده، آن را چرا نتوانیم بخوریم؟ آن را میشود خورد، برای این که «کلّ شیء طاهر» [4]،«کل شیء لک حلال» [5]در آن ملاقی جاری است و معارض هم ندارد، علی ما ذکر در بحث ملاقی شبهه محصوره. بنا بر این که وجوب الاجتناب از ملاقی، حکم آخر باشد، درملاقی ، رجوع به اصالة الطهارة و اصالة الحلّیة میشود.
و اما آن که از این روایت به وهم میآید این است که خود اجتناب از این شیء، مقتضی این است که از ملاقی آن اجتناب شود. بنابر این قول، من میدانم که یا این لحم وجوب الاجتناب دارد که میته است ،یا آن لحم دیگر وجوب اجتناب دارد . مقتضای وجوب اجتناب از این که این وجوب اجتناب منجّز است، این است که از ملاقی اش هم اجتناب کنم چون اگر اجتناب نکنم خود تکلیف را مخالفت کرده ام نه تکلیف آخر را بنا بر فرض اول که میگفتیم. الان کدام یکی است؟ آیا میشود به این حکمی که از این روایت به وهم میرسد،ملتزم شد یا نمیشود ملتزم شد؟
اصلا این روایت سندش ضعیف است و بر این معنی که ادعا شده است نیز دلالت ندارد. برای این که اگر تحریم در اینجا، تحریم تکلیفی باشد «انّما حرّم علیکم المیتة» [6]به وهم میاندازد که معنای تحریم میته این است که اکل میته که حرام شد یعنی خوردن ملاقی اش هم حرام است و این حکم، مقتضی این است. لکن این تحریم، تحریم وضعی است. «انّما حرّم علیکم المیتة» یعنی«انّ الله حکم بنجاسة کلّ میتة» شارع حکم به نجاست میته کلّ شیء کرده است البته مقیّد میشود به میته ای که دم سائله دارد. از این جهت امام(ع)به آن شخص فرمود: تو به دینت استخفاف کرده ای .خداوند میته را مُنجّس قرار داده است و حکم کرده است که ملاقی اش نجس است، تو به این حکم خداوند استخفاف کرده ای.
اگر مراد از این روایات این باشد صحیح است و با مسلک مشهور هم تنافی ندارد که میگویند: اجتناب ازملاقی ، یعنی وجوب تکلیفی یا حرمت تکلیفیه ملاقی، این حکم آخری است غیر از آن حکم تکلیفی که متعلق به ملاقی – بالفتح – است. اگر «حرّم» به معنای «نجّسَ» باشد، این مطلب صحیح است و باید هم به این معنی حمل بشود. اگر سند روایت صحیح بود، حمل بر این معنی ، متعیّن بود برای این که ظاهر ادله ای که میفرماید: «حرّم المیتة» میته، حرام شده است،- حرمت تکلیفی – متعلقش میته است و «ملاقی المیته لیس بمیتة، ملاقی الخمر لیس بخمر» . این خطابات، ملاقی را نمیگیرد. آن ملاقی را از ادله استفاده کردیم که فرمود:آن سمن را بریز، مرق را بریز، [7]زیت را بریز، زیت متنجّس را اگر فروختی اعلام کن تا مشتری استصباح کند و نخورد[8]. از اینها و امثال اینها استفاده کردیم که اکل و شرب نجس حرام است. این حکم ، حکم آخر است و از ادله دیگر استفاده شده است.
لذا در ملاقی شبهه محصوره، ما در این تکلیف آخر شک داریم و احتمال میدهیم ملاقی که با احد الاطراف ، ملاقات کرده نجس نباشد؛ چون ملاقی نجس نبوده، علم جمالی است که یا ملاقی نجس است یا آن یکی نجس است؛ چون نجاست ملاقی – بالکسر- شبهه بدوی است ، داخل در اطراف علم اجمالی منجّز نیست، لذا به اصالة الطهارة و «کلّ شیء لک حلال» رجوع میشود. این حاصل روایت صاحب و سائل است.
مرحوم همدانی[9] برای تنجّس مضاف من غیر فرق بین قلّته و کثرته، دلیلی ذکر فرموده که مضاف اگر کثیر هم باشد، کانّ محکوم به نجاست است. – این آخرین مطلب در این بحث است-ایشان به وجه دیگری استدلال فرموده که ظاهراً به این وجه اعتماد کرده است. ببینیم آیا اعتماد هست یا نیست؟
ایشان- رحمت خدا بر او!- فرموده است: تارةً حکمی ثابت میشود برای امر مرکب از شیئین، او الاشیاء، به نحوی که موضوع یا متعلق حکم واحد، مجموع شیئین او الاشیاء، است. در این موارد، این حکمی که بر این مجموع ثابت شده در جایی که این مجموع این جزئین مثلایک جزئش موجود باشد و جزء دیگرش موجود نباشد، آن حکم به این یک جزئین مثلا یک جزء واحد ثابت نمیشود . برای این که جزء الواحد جزئین نیست. جزئی که فاقد جزء دیگر است، ممکن است آن حکم را نداشته باشد. بدان جهت ما نمیتوانیم از خطاب یادلیلی که دلالت کرد بر این که مجموع، این حکم را دارد، تعدی کنیم به آنجایی که یکی از آن جزئین موجود شد و بگوییم: آن جزء هم که منفرد و تنها است، همان حکم را دارد؛ این را نمیشود گفت. در این یک مورد نمیشود تعدی کرد.
مورد دومی هم ذکر فرموده، که اگر حکمی در یک موردی ثابت شد، نمیشود از آن مورد به مورد دیگری تعدی کرد؛ جایی است که حکمی بر شیئی ثابت بشود که آن شیء معنون به یک عنوانی است. ما نمیتوانیم تعدی کنیم و این حکم را بر شیئی که معنون به آن عنوان نیست، ثابت کنیم.
مثلا: دلیل دلالت کرده که خمر حرام و نجس است . صحبت در نجاست است. این دلیل که گفته خمر نجس است، این نجاست بر عنوان خمر، ثابت شده است. از طرفی عنوان مایع هم بر عنوان خمر منطبق است و چون خمر از مایعات است احتمال میدهیم عنوان مایع در تنجّس خمر مدخلیت داشته باشد. وقتی احتمال دادیم عنوان مایع در تنجّس مدخلیت داشته باشد در مورد مسکری که جامد است و عنوان مایع بر آن منطبق نیست، ما نمیتوانیم بگوییم که آن هم محکوم به نجاست است. نمیتوانیم از نجاست خمر به او هم تعدّی کنیم. حرمت تکلیفی را تعدی میکنیم چون مورد خطاب است که «انّ الله لم یحرّم الخمر لاسمها و انما حرّم لخاصیتها و ما کان فیه خاصیة الخمر»[10] حرام است. به این جهت اگر مسکری جامد باشد، تناولش حرام است.اما در مورد نجاست آن ، نمیتوانیم از نجاست خمر به آن تعدی کنیم، چون احتمال میدهیم مایع بودن در تنجّس خمر دخیل باشد. پس از نجاستی که بر خمر ثابت شده، نمیتوانیم به مورد دیگری که آن عنوان بر آن مورد منطبق نیست، تعدی کنیم و بگوییم: آنجا هم نجاست ثابت است . تعدّی نمیشود. این هم از مورد ثانی که حکم قابل تعدّی نیست.
سومین مورد از مواردی که اگر حکم شرعی در موردی ثابت شد، نمیشود از آن مورد به مورد دیگر تعدّی کرد، جایی است که حکمی بر شیئی ثابت شود ولکن در ثبوت آن حکم بر آن شیء، قید وجودی مأخوذ باشد. مثل این که شارع در عاریه ذهب و فضه ای که در آن "شرط ضمان" شده است، یا مطلق عاریه که در آن "شرط ضمان"شده، حکم کرده که در آن، ضمان هست. اگر مُعیر – کسی که عاریه میدهد- با مستعیر، در عاریه شرط کند که اگر این مال در ید تو تلف شد و از بین رفت، تو ضامن هستی، این ضمانش صحیح است و عیبی ندارد. دلیل هم دلالت کرده و آن شخص ضامن میشود. ما نمیتوانیم از این ضمان به عاریه ای که شرط ضمان در او نشده، تعدی کنیم و حکم کنیم و بگوئیم مالی را که عاریه داده بلا اشتراط ضمان، آنجا هم ضمان هست.
ولو روایت در عاریه ای که «اشترط الضمان فیها» دلالت کرده که ضمان هست ولکن از این مورد به مواردی که شرط ضمان قید نشده، نمیشود تعدی کرد چون احتمال میدهیم این قید وجودی در ثبوت حکم مدخلیت داشته باشد. پس سه مورد شد که اگر در شرع، حکمی در یکی از این موارد ثابت بشود، نمیشود به مورد دیگر تعدی کرد.
و اما مورد چهارم، عکس موارد سابقه است . در این قسم اگر حکم در یک موردی ثابت بشود، تعدی میکنیم. مثل این که شارع حکمی را بر شیئی جعل کرده و میدانیم این حکمی که ثابت شده بر شیی یک امر عدمی دارد و مقیّد به آن امر عدمی است و با این قید عدمی، این حکم برایش ثابت و مسلّم است و شک میکنیم که آیا این حکم که با آن قید عدمی بر این شیء ثابت است ، این قید عدمی در ثبوت این حکم مدخلیت دارد یا اگر این قید هم نباشد، همین حکم بر این شیء ثابت است. مثل این که ما میدانیم عالمی که جوان نباشد، شباب نداشته باشد استحباب الاکرام یا وجوب الاکرام دارد، شباب داشته باشد یا نداشته باشد. اینجا اگر قید ، قید عدمی بود و حکم بر شیء ثابت شده بود، منتها احراز آن حکم در آن شیء با قید عدمی محرز است، احتمال میدهیم قید عدمی مدخلیتی ندارد. قید عدمی هم نباشد باز این حکم ثابت است. اینجا تعدی میکنیم . اگر شک کردیم که این حکم بر خود این شیء ثابت است، ولو این قید عدمی نباشد ، قید عدمی در مقام ثبوت، در ثبوت حکم بر این شیء مدخلیت ندارد،آنجا حکم میکنیم به این که اگر این قید هم نباشد حکم ثابت است لاصالة عدم المانعیة. اصل این است که مانعیتی در بین نیست.
ایشان فرموده است: در مانحن فیه بحث در این است که اگر مضاف کرّیّت نداشته باشد، قطعاً نجس میشود،- این مورد ادله است، خود ایشان هم فرمود- احتمال میدهیم که این عدم کثرت، مدخلیتی ندارد. کثیر هم باشد، باز نجس میشود که محل کلام ما است. در اینجا اصالة عدم المانعیه هست و تعدی میکنیم. اصل این است که این عدم الکثرة، مدخلیتی ندارد. کثرت مانعیتی ندارد و تعدی میکنیم.
به جهت تتمیم مطلب ایشان، چیزی بگوییم که ایشان هم علی ما ببالی در کلامش دارد [11]و آن این است: اگر کسی گفت : شما از کجا میگویید که اینجا حکم که تنجّس است بر مضاف به قید عدمی ثابت شده است؟ این را از قسم ثالث بگیرید که حکم بر مضاف با قید وجودی ثابت شده است. یعنی شارع نجاست را بر مضاف جعل کرده است ، مضافی که مقیّد به قِلّت است. مثل این که میگفتیم به عاریه ای که در آن شرط ضمان است ، اینجا هم تنجّس بر مضافی که مقید به قلّت است ثابت شده، وقتی قِلّت- قید وجود ی- رفت، نمیتوانیم این حکم را به آن مضافی که فاقد این قید وجودی است تعدی کنیم.
ایشان جواب فرموده و جوابش صحیح است: قِلّت، امر وجودی نیست. قلّت از عدم کرّیت و عدم کثرت انتزاع میشود. [12]بحثش در ماء مطلق خواهد آمد. قلّت در ماء قلیل به معنای عدم کرّیت است« الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شیء» [13]. پس ماء قلیل، مائی میشود که لم یبلغ الکرّ؛ معنایش همین است. قِلّت از عدم آن مقدار زاید انتزاع میشود.
پس در ما نحن فیه تنجّس بر مضاف با عدم کثرت که حقیقت قلّت است، ثابت است. احتمال میدهیم موضوع تنجّس، مطلقِ مضاف باشد و این قید هم مدخلیتی نداشته باشد. ایشان به این اصل عدم مانع تمسک فرموده و حکم نموده است . این مقدمه را که بیان میفرماید میگوید: این وجه، وجهی است که یعتمد علیه و حکم میشود به واسطه این وجه که مضاف به ملاقات نجس، محکوم به نجاست است من غیر فرق بین قلّته و کثرته.
البته ما نمیتوانیم به این فرمایش ایشان با این وجه حکم کنیم . ما از ایشان یا کسی که حرف ایشان را تصدیق میکند، سؤال میکنیم: شما فرمودی اینجا به اصل عدم مانع رجوع میکنیم و میگوییم : آن کثرت، مانعیت ندارد، آیا مرادتان از این اصالة عدم المانع، اصل عملی است؟ یعنی استصحاب میکنید کأنّ شارع تنجّس را بر آن مضافی که به عدم الکثرة تقیّد دارد، جعل نکرده است. یعنی آن وقتی که احکام شرعیه جعل نشده بود، - جعل ، امر حادث است- یک زمانی بود که بر آن مضافی که مقید به عدم کثرت است، تنجّسی جعل نشده بود با این قید. الان هم احتمال میدهیم با این قید ، تنجّس جعل نشده ، چون نجاست بر مطلق المضاف جعل شده چه تقیّد داشته باشد چه نداشته باشد.
اگر مراد شما این اصل عملی است که استصحاب میکنیم عدم جعل تنجّس را بر مضاف که مقید به عدم الکثرة است در مقام ثبوت، این حرف فایده ای ندارد چون اثبات نمیکند که تنجّس بر مطلق المضاف جعل شده است،بر سمن جعل شده است بنحو لابشرط، قلیل باشد یا کثیر باشد در مقام ثبوت، این حرف فایده ای ندارد چون اثبات نمیکند که تنجّس بر مطلق المضاف جعل شده است، بر سمن جعل شده است بنحو لا بشرط، قلیل باشد در مقام ثبوت. نفی احد الضدین، ضد آخر را اثبات نمیکند. اطلاق با تقیید در مقام ثبوت، ضدین هستند. بدان جهت شارع باید یا موضوع را مضاف قرار بدهد که کثرت ندارد یا موضوع تنجّس را نفس مایع مضاف قرار بدهد به نحو لا بشرط که نه کثرت در او مدخلیت دارد، نه عدم کثرت. استصحاب این که حکم را در مقام ثبوت بر مضافی که مقید به عدم کثرت است، جعل نکرده است اثبات نمیکند که در مقام ثبوت، حکم را بر مطلق المضاف جعل کرده است.
( سوال ... و پاسخ استاد:) اطلاق لفظی ندارد. اطلاق در مقام ثبوت است. اگر اطلاق لفظی داشتیم، تمسک میکردیم که ما گفتیم داریم ولی ایشان قبول نکرد. «الّا ان یکون حوضاً کبیراً یُستسقی منه». کلام در مقام ثبوت است. در مقام اثبات، ما اطلاقی نداریم .
استصحاب میکنیم که درمقام ثبوت، نجاست را بر مضاف که مقیّد به عدم کثرت است جعل نکرده است. لازمه اش این است که شارع در مقام ثبوت، ولو خطاب نداریم، حکم را بر مطلق المضاف جعل کرده است. این اصل مثبت است و جاری نیست. اگر مراد از اصالة عدم المانعیة این است، این اصل مثبت است.
اما اگر مراد از اصالة عدم المانعیة این است که اصالة عدم المانعیة یک طریق عقلایی است برای احراز واقع که بعضی ها ادعا کرده اند که اصالة عدم المانعیة خودش عند العقلاء یک طریق است برای احراز واقع در جایی که شک کردیم مانع هست.
در شبهات موضوعیه مثال میزنند که موقعیکه انسان وضو میگیرد شک میکند که در بدن من ، مانع یعنی حاجب هست یا نه؟ اصل این است که اعتنا نمیشود و اصالة عدم المانع خودش طریق عقلائی است برای احراز واقع و مثبتاتش هم حجت است. یا طریق است یا اصل عقلائی است و مثبتاتش هم حجت است. اگر این مراد باشد که اصالة عدم المانع، طریق است یا اصل عقلائی است و مربوط به استصحاب نیست، اصل عقلائی است و مثبتاتش هم حجت است عند العقلاء، این را ما الی یومنا هذا احراز نکردیم که عقلائی باشند که هر وقت در مانع شک کردند به شکشان اعتناء نکنند. یک وقت اطمینان هست که مانعی نیست، آن مطلب دیگری است و اما در مواردی که شک- به معنای تردد- یا اطمینانی نیست، ترجیحی دارد اما به مرتبه اطمینان نیست، اعتنا نمیکنند و با این، واقع را حراز میکنند، این داستان تا امروز بر ما روشن نشده است . بعد از این را هم خدا میداند و ظاهراً روشن نخواهد شد. چون عندالعقلاء اینجور چیزی نیست. فحص میکنند. اگر مورد تکلیف، موردی است که باید احراز کنند، احراز میکنند.
فتحصل عما ذکرنا این مضاف تنجّس پیدا میکند من غیر فرق بین قلیله و کثیره لا لتلک الوجوه که اشاره کردیم ،بلکه متّبع، اطلاق بعض روایات است مثل موثقه ابی بصیر که در فضل الکلب وارد شده بود « الان ان یکون حوضاً کبیراً یستقی منه»[14]، به موجب آنها است.
«نعم اذا کان جاریاً من العالی الی السافل، و لاقی سافله النجاسة لا ینجس العالی منه، کما اذا صبّ الجلاب من إبریق علی ید الکافر فلا ینجس ما فی الإبریق، و ان کان متّصلاً بما فی یده».[15]
باقی میماند این مطلب که در عروه فرمودند که اگر نجاست به سافل ملاقات کند به عالی سرایت نمیکند. مثل گلابی که از ابریق به ید کافر میریزند، بنا بر این که گلاب مضاف باشد، ید نجس است ، سافل که نجس شد، عالی نجس نمیشود. آب مطلق هم همین جور است. وقتی که آب مطلق به ید کافر ریختند، آن موضع سافلش که ملاقات کرد، موضع عالی که ملاقات نمیکند، نجس نمیشود. ظاهر فقها که یکی هم صاحب عروه است در این حکم قائلند که مضاف با ماء مطلق شریک هستند، هیچ فرقی ندارند که اگر سافل ملاقات کند، عالی اش نجس نمیشود.
مطلبی در باب ماء مطلق خواهیم گفت که ماء ولو ماء قلیل باشد، لکن چون بقوّةٍ جاری است، ولو جریان من العلو هم نباشد، مثل فواره باشد که از پایین به بالا بزند، ولو آب قلیل هم باشد، اگر آن موضع مدفوع با نجس ملاقات کرد، آن دافع نجس نمیشود. در ماء مطلق خواهیم گفت، سرّش را هم خواهیم گفت که ادله تنجّس ماء القلیل از این صورت منصرف است. ولو دافع و مدفوع ، یک ماء باشد و ماء قلیل باشد ولکن ادله انفعال قلیل از اینها منصرف است ، ولو دافع و مدفوع قلیل هم باشد نجس نمیشود.
این داستان آب است که خواهیم گفت که دلیل هم داریم که اگر دو تا ماء به همدیگر متصل بشوند، اگر به واسطه اتصال ، هر دو به اندازه کرّ شدند، یا یکی قلیل بود متصل به کرّ شد ولو اتصال ، موجب وحدت ماء نشود به نظر عرف، نه نظر عقل. به نظر عقلی، اتصال، مساوق با وحدت است الّا انّه به نظر عرف دو تا آب گفته بشود نه یک آب، مثل این که اتصال به نحو ضعیف است، فصل ما بین مائین طویل است، به نحو باریکی از بعض اطراف به همدیگر متصل شده اند، یک ماء گفته نمیشود،آنجا در میاه ان شاء الله خواهیم گفت از روایات حمام و غیر روایات حمام استفاده خواهیم کرد که دو تا ماء که به همدیگر متصل شدند، حکم یک ماء را پیدا میکند . اگر به اندازه کرّ شدند دیگر معتصم میشوند و اگر به اندازه کرّ نشدند، یکی که با نجس ملاقات کرد آن دیگری هم نجس میشود. این را در ماء مطلق خواهیم گفت و دلیل داریم.
و اما در ما نحن فیه روایات ما همان روایاتی است که در سمن و زیت وارد بود، در فضل کلب وارد بود« اِلّا ان یکون حوضاً یستقی منه».[16] این روایات در جاهایی که دو یا سه مضاف به نحو ضعیف به همدیگر متصل باشند، بنحوی اتصال باشد که وحدت عرفی صدق نکند که یک سمن است، یا یک زیت است ولو به نظر عقلی، یکی باشد، اتصال مساوق با وحدت عقلی باشد، ما با نظر عقلی کار نداریم، عرفاً اینها را یک ماء نگویند، یک زیت نگویند ، یک سمن نگویند، اینکه اگر یکی با نجس ملاقات کرد،آن دیگری ها هم نجس میشود، ما ظاهرا نمیتوانیم این را از ادله استفاده کنیم در جاهایی که وحدت عرفی با اتصال، حاصل نمیشود. اگر وحدت عرفی حاصل بشود، بله«الا ان یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» مستثنی منه میگیرد . این یک مضاف است با نجس ملاقات کرده است، همه اش نجس است. و اما در جاهایی که مضاف، وحدت نداشته باشد، اتصال به نحو ضعیف باشد آنجاها در بحث عام ذکر کردیم که دلیلی نداریم که اگر یکی از اینها با نجس ملاقات کرد، دیگری هم نجس میشود.ولو ظاهر کلمات اینها تسالم است.
اما در جایی که دافع و مدفوع بشود. در ماء قلیل هم همین جور است. گفتیم: اگر مدفوع با نجس ملاقات کند، دافعش نجس نمیشود. این را در مضاف هم میگوییم .در مضاف هم اگر مدفوع جریان داشته باشد به نحوی که آن مدفوع با نجس ملاقات کند دافع نجس نمیشود. این اشکالی ندارد و ادله از این صورت منصرف است. همان طور که در باب ماء القلیل گفتیم ادله منصرف است و خواهد آمد، دو باره خواهیم گفت که انصراف دارد، اینجا هم همین طور است. این روایاتی که خواندیم دافع و مدفوع را نمیگیرد، این نحو فرض نشده بود.
بدان جهت «الّّا اذا کان جاریا من العالی الی السافل»[17] عالی و سافل ملاک نیست. جاری به دفع باشد یا طوری باشد که یک مضاف صدق نکند. اتصالشان به نحوی باشد که وحدتی نباشد، جریان هم معتبر نیست. به همدیگر اتصال دارند ولکن اتصال ضعیف است به نحوی که مضافات متعدده گفته میشود. شیرهای متعدد و ظرف های متعددی هست ولکن اینها بعضی شان به همدیگر به وسیله یک انبویی که خیلی باریک است متصل است. در کارخانجات پیدا میشود. اگر یکی از اینها با نجس ملاقات کرد، تمام این ظروف نجس میشوند و لو وحدت عرفی صدق نکند. چند ظرف شیر است، صدق نمیکند که یک شیر است، یک لبن است، ولی همه اش نجس میشود.
سابقا عرض کردیم: در غیر آن ظرفی که ملاقات کرده اشکال هست. آن که ملاقات کرده نجس است. در دیگری ها اشکال است. سرّ اشکال هم این است که این ادله ای که ما داریم این مقام را نمیگیرد و در ماء مطلق که میگوییم، آنجا دلیل داریم. اولویت هم نیست که اگر ماء اینجور شد در ما نحن فیه هم باید بشود. احکام شرعیه خصوصاً این خصوصیات و امثال ذلک که اگر کسی اطمینان پیدا کرد لااقل فرقی بین الماء و غیر الماء نیست، عیبی ندارد. ما که اطمینان پیدا نکردیم، حکم به نجاست در سایر ظروف مشکل میشود ولو مطابق احتیاط است. والله سبحانه هو العالم.
[1] . سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص26.
[2]وَ بِإِسْنَادِهِ [ ای محمد بن الحسن باسناده] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ وَقَعَتْ فَأْرَةٌ فِي خَابِيَةٍ- فِيهَا سَمْنٌ أَوْ زَيْتٌ فَمَا تَرَى فِي أَكْلِهِ- قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع لَا تَأْكُلْهُ- فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ الْفَأْرَةُ أَهْوَنُ عَلَيَّ- مِنْ أَنْ أَتْرُكَ طَعَامِي مِنْ أَجْلِهَا قَالَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ ع- إِنَّكَ لَمْ تَسْتَخِفَّ بِالْفَأْرَةِ وَ إِنَّمَا اسْتَخْفَفْتَ بِدِينِكَ- إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْمَيْتَةَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ.شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص206.
[3] سوره نحل(16)، آيه 115و سوره بقره(2)، آيه173.
[4] مضمون اين سخن در روايات آمده است: «كُلُّ شَيْءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ- فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ»؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج30، ص467.
[5]وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ كُلُّ شَيْءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ؛ همان، ج17، ص89.
[6] سوره نحل(16)، آيه 115و سوره بقره(2)، آيه173.
[7] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص206
[8] عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّيَالِسِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ سَعِيدٌ الْأَعْرَجُ السَّمَّانُ وَ أَنَا حَاضِرٌ- عَنِ الزَّيْتِ وَ السَّمْنِ وَ الْعَسَلِ تَقَعُ فِيهِ الْفَأْرَةُ فَتَمُوتُ- كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ أَمَّا الزَّيْتُ فَلَا تَبِعْهُ- إِلَّا لِمَنْ تُبَيِّنُ لَهُ فَيَبْتَاعُ لِلسِّرَاجِ وَ أَمَّا الْأَكْلُ فَلَا؛ همان، ج17، ص98.
[9] ر.ک: آقار ضا همدانی، مصباح الفقيه، (قم، مؤسسة الجعفرية و مؤسسة النشر الاسلامی، چ1، ت1416ق)، ج1، ص283-287.
[10] مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَخِيهِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي ع قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا- وَ لَكِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا- فَمَا كَانَ عَاقِبَتُهُ عَاقِبَةَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج25، ص242.
[11] إذا عرفت ذلك، علمت أنّ ما نحن فيه من هذا القبيل، لأنّ الشكّ في المقام ليس إلّا في كون كثرة المضاف مانعة من الانفعال، و هو مدفوع بالأصل، و أمّا سائر الخصوصيّات فعدم مدخليتها في الحكم يقينيّ لا شبهة فيه. نعم قد يتوهّم كون وصف القلّة شرطا في الانفعال.و يدفعه: أنّ مرجع شرطيّة هذا الوصف إلى مانعيّة الكثرة، كما لا يخفى وجهه؛ آقار ضا همدانی، مصباح الفقيه، (قم، مؤسسة الجعفرية و مؤسسة النشر الاسلامی، چ1، ت1416ق)، ج1، ص287و288.
[12]ر.ک: آقار ضا همدانی، مصباح الفقيه، (قم، مؤسسة الجعفرية و مؤسسة النشر الاسلامی، چ1، ت1416ق)، ج1، ص287-288.
[13] عنِ النَّبِيِّ ص قَالَ إِذَا بَلَغَ الْمَاءُ كُرّاً لَمْ يَحْمِلْ خَبَثا،ً ميرزا حسين نوری مستدرك الوسائل ، (بيروت، مؤسسه آل البيت، چ1،ت 1408 ق)ج1، ص198.
[14] وَ عَنْهُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ بِفَضْلِ السِّنَّوْرِ بَأْسٌ أَنْ يُتَوَضَّأَ مِنْهُ وَ يُشْرَبَ- وَ لَا يُشْرَبُ سُؤْرُ الْكَلْبِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ حَوْضاً كَبِيراً يُسْتَقَى مِنْهُ؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص226.
[15] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص27.
[16] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص226.
[17] نعم اذا کان جاریا من العالی الی السافل؛ سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص27.