مسأله 2:«إذا شك في أن له مادة أم لا وكان قليلاَ ينجس بالملاقاة».[1]
کلام در آب قلیلی بود که شک شده که آیا متصل به ماده هست یا نه؟ «أ له مادّة ام لا؟» در عروه حکم فرموده که این آب با ملاقات با نجس، نجس میشود . کلام در وجه و دلیل آن بود. یک وجه، قاعده مقتضی و مانع بود که گفتیم:آن قاعده ، تمام نیست. کأنّ ملاقات، مقتضی نجاست است و ماده بودن، مانع است و شک در حصول المانع داریم. به قاعده مقتضی و مانع بگوییم که مانع که «له المادة» است و مانع از انفعال است، مانع نیست. که گفتیم دلیلی بر این قاعده نیست.
وجه دیگری که در ما نحن فیه بیان فرموده اند، تمسّک به عموم ادله انفعال است که مرحوم نائینی[2] فرمود : اگر عامی باشد و آن عام، حکم الزامی در افرادش داشته باشد، یا حکمی داشته باشد که ملزومِ حکم الزامی است، مثل نجاست که خودش حکم الزامی (وجوب و حرمت) نیست ولکن لازمه اش وجوب و حرمت است که اگر ماء نجس باشد، شربش جایز نیست، وضو با آن صحیح نیست، غسل المتنجس با آن موجب طهارت نیست.
اگر فرض کردیم عامی باشد که متضمن حکم الزامی یا ملزومِ حکم الزامی باشد و از آن، یک عنوان وجودی خارج بشود که آن عنوان وجودی، حکم ترخیصی دارد، در این صورت، عندالشک در این که آیا فردی، داخل این عنوان وجودی هست یا داخل نیست، باید به عام اخذ کنیم. چون در این موارد، در حقیقت آنچه که حکم ترخیصی بر آن ثابت میشود جایی است که اُحرز که عنوان وجودی بر آن منطبق است اگر مثلا مولا بگوید: «لا تُدخِل علیّ هذا الیوم احداً» بعد بگوید: «الّا العالم الهاشمی» اگر عبدِ مولا شک کرد که این شخصی که اراده دخول دارد عالم هاشمی است یا نه، نمیتواند او را داخل کند و اذن به دخول بدهد. این که گفته است: «لا تُدخِل علیّ احداً هذا الیوم الّا العالم الهاشمی» باید این عنوان، احراز بشود.
کانّ ما نحن فیه هم همین جور است زیرا شارع حکم کرده است که کلّ ملاقی النجس، متنجس میشود. نجاست، حکمی است که ملزومِ حکم الزامی است. از این، خارج شده است «الّا الکرّ من الماء و ما له مادة» در ماء قلیلی که شک داریم که این عنوان وجودی بر آن منطبق است یا نه، تمسک به عموم میشود.
در فرق بین کلام ایشان و کلام کسانی که میگویند: در شبهات مصداقیه عنوان مخصص، به عام رجوع میشود، دو فرق میشود گفت که یک فرق ، قطعی است یک فرق هم ظاهر کلام است. فرق قطعی این است که آنهایی که قائل شده اند که در شبهات مصداقیه میشود به عام تمسک کرد، فرق نمیگذارند، عام حکم الزامی داشته باشد یا حکم ترخیصی . هیچ فرقی نمیکند. اگر شارع یا مولا برای عبد، حکم ترخیصی جعل کند بنحو العموم و از آن، عنوان وجودی را که حکم الزامی دارد مخصص خارج کند، آنها گفته اند: اگر شک کردید که این فرد، داخل عام است یا داخل عنوان مخصص، به عام تمسک میشود، ولو عام، حکم الزامی نداشته باشد. لکن کلام مرحوم نائینی مختص به آن موردی است که عام، حکم الزامی داشته باشد لا فی کل مورد. این فرق بین الکلامین قطعی است.
فرق دیگری که میشود گفت این است که ظاهر کلام مرحوم نائینی – والله العالم- این است که اصل حکم واقعی این جوری است که آن عام، حکم الزامی را که بیان میکند، حکم الزامی را برای کل فرد بیان میکند، و از این حکم الزامی ، فقط آن فردی که عُلم حاله و عنوانه، خارج شده است . اگر گفت : «لا تُدخل علیّ احداً هذا الیوم الّا العالم الهاشمی یعنی الّا ما احرزت انّه عالم هاشمی» که اصل عنوان مخصص، آن که از تحت عام، خارج شده است، آن فردی است که عالم هاشمی بودنش محرز است. کانّ آن که مشکوک است، حقیقتاً حکم العالم او را میگیرد. حکم واقعی است. ظاهر کلامش این است ولکن آنهایی که میگویند: در شبهات مصداقیه به عام تمسک میشود، میگویند: نه، اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» بعد گفت: «الّا الفاسق منه» یا در دلیل منفصل ذکر کرد: «لا تکرم العالم الفاسق»آن عالمی که فاسق واقعی است ، اکرامش طلب ندارد چه فسقش محرز بشود ، چه حرز نشود، منتها ظهور عام در فرد مشکوک، حجت است. کانّ برای فرد مشکوک، حکم ظاهری میشود که در فرد مشکوک، آن عموم عام، حجت میشود . یعنی حکم ظاهری میشود به نحوی که در بحث اصول گفته شده است.
آن تمسک به عام در شبهات مصداقیه که گفتیم: اصلا صحیح نیست، جایی است که عام فقط متضمن حکم واقعی است نه متضمن حکم واقعی و ظاهری و آن که از حکم واقعی که عام متضمن اوست، خارج شده، آن است که عنوان مخصّص بر آن منطبق بشود چه بدانیم، چه ندانیم، چه احراز بکنیم چه نکنیم و من هنا آن مسلک که در شبهه مصداقیه نمیشود به عام تمسک کرد، ضعیف است.
اما ین فرمایشی که ایشان فرموده که عام اگر متضمن حکم الزامی بشود و مخصص، عنوان وجودی بشود که حکم ترخیصی دارد، اگر مرادش حکم ظاهری باشد که همان اشکال وارد است که عام متضمن حکم واقعی است و اگر مرادشان حکم واقعی است که در تمام افراد عام میشود «الّا ما احرز عنوان الخاص فیه» این هم جوابش پُر واضح است که علم و جهل در معنای الفاظ، مأخوذ نیست.اگر گفت :«کل ما یلاقی نجساً یتنجّس الّا الکرّ من الماء» یعنی آن مائی که واقعا ماء است و کرّ است. الّا آن مائی که له ماده است واقعا، چه ما بدانیم یا ندانیم، علم در معنای الفاظ، مأخوذ نیست تا حکم واقعی عام ثابت بشود برای کل فردی الّا آن فردی که اُحرز عنوان الخاص فیه. احراز در معنای الفاظ، مأخوذ نیست.
این کلام ایشان کبرایش درست نیست . اینجور نیست که اگر عام،حکم الزامی داشته باشد عنوان مخصص خارج بشود، به عام تمسک کنیم چه به عنوان حکم واقعی و چه به عنوان حکم ظاهری. این اصل کبرا تمام نیست.
اگر این کبرای ایشان را قبول کردیم و گفتیم : در مواردی که عام، حکم الزامی داشته باشد یا ملزومِ حکم الزامی باشد، عنوان مخصص که حکم ترخیصی دارد وجودی باشد، در فرد مشکوک باید به آن عام تمسک کرد چه از باب حکم ترخیصی دارد وجودی باشد، در فرد مشکوک باید به آن عام تمسک کرد چه از باب حکم واقعی و چه از باب حکم ظاهری، اینها را بپذیریم باز هم فایده ندارد زیرا این کبری در ما نحن فیه صغری ندارد . ما عامی نداریم که «کل ما لاقی نجسا یتنجّس». خواهیم گفت که تنجس در مواردی ذکر شده است و از آن موارد، اصطیاد شده است که «الملاقی للنجس یتنجّس» هر مقدار که از آن ادله اصطیاد و استفاده شده همان مقدار میتوانیم بگوییم و آن در غیر الماء است.در ماء دلیلی نداریم که به واسطه ملاقات با نجس، نجس میشود الّا همان اخباری که در ماء قلیل وارد است و الّا مفهوم اخبار الکرّ که سابقا گفتیم. یک عامی باشد که از آن،«الماء الذی له مادة» خارج شده نداریم که آن عام، آب را هم بگیرد.
آن که در موثقه اسحاق بن عمار[3] وارد است که یک حُبّی بود که درآن فاره متسلخةً پیدا شد، امام (ع) فرمود:«و یغسل کل ما أصابه ذلک الماء» هر چیزی که این آب نجس به آن اصابت کرده بشوید. آنجا گفتیم که ولو این عموم هست که «یغسل کل ما» فرش باشد، ثوب باشد، بدن باشد، لکن گفتیم: این عموم، مایعات را نمیگیرد. ماء را که نمیگیرد، سایر مایعات را هم نمیگیرد. این عموم مواردی را میگیرد که قابل غسل باشد. چیزهایی که قابل غسل است را میگیرد که آنها را ماءِ متنجس،، نجس میکند. اما ماء متنجس خود ماء را هم نجس میکند، از این روایت استفاده نمیشود. برای آن باید به ادله انفعال ماء قلیل مراجعه کرد. ادله انفعال ماء قلیل هم در موارد خاصه ای وارد است که یکی هم مفهوم اخبار کرّ است. و ما هم آن مفهوم اخبار کرّ را به «ما له المادّة» تخصیص دادیم. آنچه که ماده دارد منفعل نمیشود ولو قلیل باشد. از صحیحه ابن بزیع[4] استفاده کردیم که مائی که له مادة، لا ینفعل. آن مفهوم ، تخصیص خورده است.
پس آنچه در مانحن فیه داریم این است که ماء القلیل نجس میشود الّا آن که له ماده باشد. عمومی نداریم که «کل ملاق النجس یتنجّس» تا به آن عموم تمسک کنیم ولی مفهوم اخبار کرّ را داریم که «اذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه شیء»[5] و از این مفهوم، آن آبی که برای آن ماده هست، خارج شده است . اگر گفتیم: تمسک به عام در شبهات مصداقیه جایز نیست که جایز نیست، نمیتوانیم در ما نحن فیه به عموم مفهوم تمسک بکنیم چون عموم مفهوم، مقیّد است : مائی که به قدر کرّ نشود و ماده نداشته باشد. مفهوم، قید خورده است. چون مفهوم ، قید خورده است ، در این آب که کرّ نیست ولکن احتمال میدهم ماده داشته باشد، تمسک به این مفهوم ، از قبیل تمسک به مطلق است در جایی که شبهه مصداقیه مقیّدش است و در این موارد، عموم و مطلق حجیتی ندارد.
بله؛ عمده دلیلی که در ما نحن فیه گفته اند که اذا شُکّ در ماء قلیل که ماده دارد یا نه، حکم میشود به این که به ملاقات نجس، نجس میشود، استصحاب است [6]که گفته اند: ما نحن فیه از مواردی است که موضوع انفعال، بضمّ الوِاجدان الی الاصل احراز میشود. شارع در مفهوم اخبار کرّ و در روایات خاصه، حکم به نجاست ماء قلیلی که ماده ندارد، کرده است. این ماء است بالوجدان و استصحاب میگوید: این آب ماده ندارد. «بضمِّ استصحاب عدم المادة الی الوجدان» حکم میکنیم که پس منفعل میشود.موضوع انفعال، محرز است . این پس ، پسِ شرعی است. یعنی موضوع تنجّس به ضمّ الوجدان الی الاصل محرز میشود.
اگر این آب سابقا ماده داشت و شک میکردیم که اتصال به ماده باقی است یا منقطع شده، آنجا که گفتیم: استصحاب بلا شبهه جاری است، چنین است. اما در مائی که از اول نمیدانیم ماده دارد یا ندارد که محل کلام هم همین صورت است گفته اند: این استصحاب، اشکال دارد چون این استصحاب در عدم ازلی است زیرا استصحاب عدم ماده را که در این آب میکنیم، مستصحب ما که «عدم المادة لهذا الماء» است باید حالت سابقه محرزه داشته باشد. گفته اند: آنچه که محرز است این آب ماده ندارد، آن عدم ازلی است. یعنی وقتی که این آب خودش نبود، ماده هم نداشت. وقتی که موضوع، منتفی شد محمول و وصف هم منتفی میشود. وقتی که موصوف نبود، وصفش هم نیست. پس آنچه که در مانحن فیه حالت سابقه است ، عدم الماده است لعدم الموصوف و لعدم المعروض و به عبارت علمی: لعدم المقتضی. اصلا مقتضی در ماده داشتن نیست. اصلا ماء نبود که مقتضی ماده یا عدم ماده بشود.
پس آن عدم را که ما حالت سابقه اش را احراز کرده ایم ، عدمِ لعدم المقتضی است، عدم الوصف است، عدم الماده است ، لعدم المقتضی. الان آب موجود شده. بعد وجود الماء اگر آب ماده نداشته باشد، این، عدم سابقی نیست. اگر ماده نداشته باشد این عدم، للمانع است چون مثلا فاصله ای هست بین آن آبی که از زمین میجوشد و خارج میشود و ما بین این و چون این به آن آب متصل نیست پس ماده ندارد. ماده باید به ماء متصل بشود. آن وقتی که آب نبود، صحبت اتصال و مانند آن نبود چون مقتضی اتصال نبود. الان که آب موجود شده، مقتضی موجود شده، ولکن ممکن است ما بین المادة و هذا الماء چیزی حایل بشود یا فاصله خیلی زیاد بشود که این آب مربوط به آن ماده و متصل به ماده نباشد. پس این عدم دو تاست.
خلاصه ؛ روی این بیان، اینها استصحاب را در مطلق اعدام ازلیه جاری نمیدانند. کسانی که گفته اند: در مانحن فیه این استصحاب عدم نمیشود چون سابقا عدم لعدم الموضوع بود، الان اگر عدم الوصف باقی باشد، لعدم الموضوع نیست بلکه علت دیگر دارد. مثلا فرض کیند زنی در خارج هست که شک میکنیم قرشی است یا غیر قرشی، سابقا که قرشی نبود چون خود این زن نبود. عدم الوصف لعدم الموصوف بود. الان این زن هست اگر قرشی نباشد لعدم الموضوع نیست به جهت دیگر است که قرشی نیست و انتساب به قریش ندارد. اینها استصحاب را در مطلق اَعدام ازلیه منکر شده اند و گفته اند: جاری نیست. ُ
اگر اشکال این باشد ، این دفعش پُر واضح است به جهت این که این عدم، دو تا نمیشود. عدم شیء ، عدم الماده یک شیء است و استنادش به عدم الماء تارةً و استنادش به شیء آخر اخری، این عدم را دو تا نمیکند. عدم الماده، یک شیء است. کمااینکه عدم قرشیت هم همین جور است. آن وقتی که زن نبود، قرشیّتش هم نبود . الان که هست باز قرشیّتش نباشد، آن عدم قرشیّت سابقی است. دو تا عدم و دو شیء نمیشود.
به عبارت دیگر: احتمال میدهیم همان عدمی که سابقا محرز است، باقی بماند. عین آن عدم باقی بماند، چون عدم دو تا نمیشود. علی هذا این ماء آن وقتی که نبود، متصل به ماده هم نبود، احتمال میدهم بعد از موجود شدن، باز هم متصل به ماده نباشد، همان عدم باقی بماند. چون این را احتمال میدهم استصحاب میکنم. عدم دو تا نمیشود.
گفته اند:[7] نه، این عدم دو تاست زیرا وجود الوصف، رتبةً از وجود الموصوف متأخّر است. اول، موصوف موجود میشود. در رتبه بعدی، وصف موجود میشود. عدم الوصف با وجود الوصف در رتبه واحده هستند. نقیضین در رتبه واحده هستند. پس وجود الوصف، متأخّر از وجود موصوف است و عدم الوصف در رتبه وصف است . پس عدم الوصف هم متأخر از وجود موصوف میشود چون در رتبه وصف است. وصف متأخّر است، این عدم هم متأخر میشود. وقتی این عدم متأخّر شد، پس عدمی را الان میخواهیم که متأخّر از وجود موصوف است . این مطلوب است و آن عدمی که ما سابقا احراز کردیم که عدم ازلی است، آن عدم، سابق بر وجود موصوف است . آن وقتی که آن آب نبود،آن عدم ازلی بود. آن وقتی که این آب نبود، آن عدم الماده بود. عدم الماده، این عدم ازلی، سابق بر وجود موصوف است . این عدم را ما نمیخواهیم . ما الان عدمی میخواهیم که متأخّر از وجود الماء باشد.پس این عدمها دو تا شدند.
مرحوم حکیم [8]از این شبهه جواب داده است به این که این عدم الوصف ولو رتبةً متأخّر از وجود الموصوف است ولکن تأخّر رتبی، منافاتی با تقدّم زمانی ندارد. ممکن است عدم الوصف، زماناً متقدم بر وجود الموصوف شود. الان موصوف یعنی ماء موجود است . آن عدم ازلی، سابق است بر این وجود الموصوف زماناً ولکن همان عدمی که من حیث الزمان سابق است بر وجود الموضوع، از وجود الموضوع رتبةً متأخر میشود. این که آن عدم سابق زمانی رتبةً متأخّر بشود، هیچ اشکالی ندارد و منافاتی ندارد که سابق زماناً، رتبةً متأخر بشود.
اصل این استدلال بر این که عدم دو تا میشود؛ درست نیست تا احتیاج به جواب داشته باشد. ما میدانیم وجود الوصف از وجود الموصوف متأخّر است چون مفاد وصف، مفاد کان ناقصه است. باید موضوع باشد تا وصف موجود بشود. اگر وصفی که عرَض است بلا معروض موجود باشد لازم میآید عرَض از حقیقت عرَض بودن خارج بشود چون عرَض بلا موضوع موجود نمیشود. وجود الوصف متأخّر از وجود الموصوف است. اما چه کسی گفته است: عدم الوصف هم از وجود الموضوع، متأخّر است؟ اصلا تأخّر رتبی ندارد. این تأخّر رتبی به جهت این است که وجود العرض بدون وجود معروض نمیشود. این علت در ناحیه وجود العرض است. وجود العرض است که احتیاج به وجود موضوع دارد. عدم العرض که احتیاج به موضوع ندارد. عرض فی وجوده احتیاج به موضوع دارد. اما عرض در عدمش احتیاج به معروض ندارد.
پس کسی که ابتداءً گفت: عدم الوصف در رتبه ی وجود الوصف است، چون وجود الوصف از وجود الموضوع، متأخّر است عدم الوصف هم باید متأخّر بشود که عبارتش بر میگردد به «المساوی للمتأخّر،متأخّر» کبرایش این میشود چون عدم الوصف مساوی است با وجود الوصف که وجود الوصف متأخّر است از وجود موصوف، پس مساوی هم متأخّر میشود.«المساوی للمتأخر متأخّر» در آن متأخر، ملاک مأخّر بود. ملاک مأخّر این است که عرَض بدون معروض موجود نمیشود. وجود عرَض احتیاج به وجود موضوع دارد. اما عدم العرَض که مساوی با وجود العرَض است احتیاج به وجود الموضوع ندارد. بدان جهت این متأخّر از وجود نیست لذا میگوییم: این عدم هم سابق است بر وجود الموضوع زمانا، هم در رتبه وجود الموصوف و وجود الموصوف هم در رتبه وصف است هم در رتبه موصوف است چون عدم الوصف،ملاک تأخّر ندارد و سابق است زماناً بدان جهت ما استصحاب میکنیم. میگوییم: این وصف، وصف کرّیّت یا وصف «له المادة» سابقا نبود، الان هم کما کان. بدان جهت این که عدم دو تاست، متأخر است، آن عدم اولی، سابق است زمانا بر وجود موضوع، اینها یک ملاک صحیحی پیدا نمیکند.
بله، مرحوم نائینی [9]در مانحن فیه استصحاب را در اَعدام ازلیه منکر شده و یک چیز دیگری ادعا کرده اند. فرموده اند:در جایی که ما عدم ازلی را استصحاب میکنیم این استصحاب برای ما فایده و اثری ندارد چون این عدم الوصفی که در موضوعِ حکم مأخوذ است ، به مفاد کان ناقصه است یعنی مرأه ای که متصف است به عدم القرشیة. زنی که به عدم قرشیت اتصاف دارد، مائی که متصف است«بانّه لیس له مادّة» ماده ندارد که در حقیقت، قضیه، قضیه معدوله میشود، آنچه که در این موارد، موضوع حکم است مفاد کان ناقصه است و آن عدم، عدم نعتی است. عدم نعتی موضوع حکم است . مائی باشد که متصف بشود به عدم الکرّیة یا به عدم المادة، مرأه ای باشد که متصف باشد به عدم القرشیه. و مستصحب ما، لیسِ تامه است. آن وقتی که زن نبود، قرشیتش هم نبود. یعنی قرشیت، لیسِ تامه را داشت.آن وقتی که زن نبود،قرشیتش هم نبود. این قرشیت، لیسِ تامه بود. او، حالت تامه دارد. استصحاب او، فایده ندارد. الان بعد از وجود این زن، بگوییم: آن وقتی که نبود، قرشیتش هم نبود، الان هم قرشیتش نیست. این اثبات نمیکند که این زن متصف به عدم القرشیه است. این قضیه معدوله را ، این را ارتباط عدم الوصف را به موصوف اثبات نمیکند چه شما از آن تعبیر به ارتباط بکنید که بعضی ها تعبیر فرموده اند یا تعبیر به قضیه معدوله کنید که ما تعبیر میکنیم یا اتصاف به عدم نعتی بکنید، از این مفاد کان ناقصه که بعضی ها فرموده اند، استصحاب لیسِ تامه، این اتصاف به عدم را یا فرض کنید قضیه معدوله را اثبات نمیکند. این حاصل فرمایشی است که مرحوم نائینی فرموده است.
جوابش این است قضیه معدوله از کجا درآمد؟ قضیه معدوله موضوع حکم نیست. بله؛ اگر قضیه معدوله، موضوع حکم باشد، استصحاب در عدم ازلی، فایده ای نمیدهد چون استصحاب عدم ازلی، اثبات نمیکند قضیه معدوله را که موضوعِ موجود، متصف به عدم الوصف است که از این قضیه معدوله، تعبیر به عدم نعتی میکنند. این را اثبات نمیکندت ولکن در مانحن فیه چه کسی گفت که موضوع حکم، قضیه معدوله میشود؟ آنچه که ما از ادله میدانیم این است که شارع نسبت به آن زنی که موجود است و انتساب به قرشیت ندارد، حکم کرده است که «کل امراة تحیض الی خمسین سنة الّا القرشية التی تحیض الی ستین سنة». جمعی که ما بین اینها میکنیم این است که زن باشد و انتساب به قرشیتش نباشد که فقط نفی است. این عنوان قرشیت، سلب بشود، نه این که مرأه، متصف به سلب بشود و این مأخوذ باشد. نه، این اتصاف، مأخوذ نیست. زن باشد و اتصاف به قرشیتش هم نباشد.
بله؛ آن وقتی که زن نیست، قرشیتش هم نیست لکن این موضوعِ حکم نیست. این را میدانیم. موضوع حکم، مرأه موجوده است.«کل امراة» یعنی امرأه خارجیه. آن وقتی که این زن نبود موضوع حکم هم نبود. این را قبول داریم ولکن موضوع حکم، مرأه موجودی است که قرشیت از او سلب میشود، نه این که اتصاف به سلب پبدا بکند. این استفاده نمیشود. این دال میخواهد. از این عام با عنوان مخصص چه متصل باشد چه منفصل باشد، بیشتر از این معنا استفاده نمی شود.
نگوئید: وصف در ناحیه وجود، اتصافش مأخوذ است. یعنی گفته شده است که زن، زنی باشد که متصف به قرشیت است یعنی منتسب به قرشیه است.آن اتصاف در او دخیل است. بله؛ در ناحیه وصف، همین جور است، چون وصف، احتیاج به معروض دارد. وصف عرض است، بدون معروض موجود نمیشود ولکن عدم العرض، احتیاج به موضوع ندارد. شارع گفته است:«کل امرأة تحیض الی خمسین» بعد هم فرموده است: «القرشیة تحیض الی ستین» اگر قرشیت نداشت«تحیض الی خمسین». این زن هست و قرشیت هم ندارد.
به تعبیر آخر:ما سه چیز داریم که باید از هم تمیز داده شود: یکی لیس تامه که این زن، قرشیت نداشت، الان هم کما کان. یکی هم قضیه معدوله که این زن، متصف است به عدم القرشیة. این آب، متصف است به عدم المادة له، که قضیه، قضیه معدوله است . یک قضیه ای هم داریم که آن قضیه، سالبه به انتفاء المحمول است که از آن، محصّله هم تعبیر میکنیم. ما میگوئیم موضوع حکم ، سالبه به انتفاء المحمول است نه قضیه معدوله و نه لیس تامه. اگر قرشیت نبود، زن هم نبود. این که حکمی ندارد.قرشیت که نیست، چون زن نیست، این موضوع حکم نیست، این لیس تامه. و این زنی که متصف است به عدم قرشیت که قضیه معدوله است، این هم موضوع حکم نیست. دلیل نداریم.جمع بین الدلیل:«کل امراة تحیض الی خمسین الّا القرشیة» یا خطاب منفصل آمد که جمع کردیم «القرشیة تحیض الی ستین سنة» جمع اقتضا میکند که موضوع حکم، سالبه محصّله است یعنی سالبه به انتفاء المحمول است. زن باشد و قرشیت نداشته باشد. این سلب قرشیت از این مرأه ، حالت سابقه دارد،آن وقتی که خود این مرأه نبود، قرشیتش هم سلب میشد. الان مرأه موجود است. آن وقتی که خودش نبود، سلب میشد، موضوع حکم نبود ولکن الان که مرأه موجود است همان سلب قرشیتی که سابقا میشود که همان لیس تامه است، آن لیسِ تامه با احراز وجود الموضوع، این مفاد سالبه به انتفاء المحمول است. سالبه به انتفاء المحمول، همان لیس تامه است که در ناحیه محمول بود به احراز وجود الموضوع که موضوع هم موجود بشود. زن موجود است و آن قرشیت سابقی که نبود، الان هم نیست. موضوع تمام میشود و هیچ اشکالی ندارد استصحاب میکنیم . در مانحن فیه هم آن وقتی که مثلا این آب نبود، ماده هم نداشت. الان ماء موجود است احتمال میدهم «لیس له المادة» در حالت اولیه باقی بماند. موضوع، موجود است. آن لیسِ تامه هم استصحاب میشود. مفاد همان مفاد سالبه بانتفاء المحمول میشود. این اولا. البته اجمال مطلب را گفتیم . در استصحاب عدم ازلی، کلام مفصلی هست که موکول به جای خودش در اصول است.
الان ما قبول کردیم. یک پله پائین آمدیم و گفتیم: استصحاب در عدم ازلی حجت نیست. اصلا استصحاب در عدم ازلی فایده ای ندارد چون موضوع حکم، قضیه معدوله میشود به قول مرحوم نائینی ، عدم نعتی میشود:آن مرأه ای که متصف به عدم قرشیت است. استصحاب در عدم ازلی جاری نیست. میگوئیم: این کبری چه ربطی به ما نحن فیه دارد؟ در مانحن فیه صغری ندارد. صغری این است که ما در مائی شک داریم که آیا ماده دارد یا نه؟ سابقا اینجور گفتیم دیگران هم اینجور فرمودند که کل میائی که ما استعمال میکنیم، اینها نازل من السماء هستند، از آسمان نازل شده اند. میگوییم:آن وقتی که این آب از آسمان نازل شد و به زمین رسید و جمع شد،آن وقت که ماده نداشت. همین آب که الان رفته به زیر زمین، این آب ، یک وقتی در روی زمین بود. آن وقتی که روی زمین بود که ماده باطنیه نداشت. پس قضیه معدوله در ما نحن فیه، حالت سابقه دارد.
حرف این است که اگر استصحاب در عدم ازلی هم حجت نباشد، ربطی به ما نحن فیه ندارد. در مانحن فیه از این عدم ازلی که میگوئیم، صرف نظر شده است.استصحاب در عدم ازلی حجت نیست. اصل موضوع حکم، قضیه معدوله است. یک آبی است که متصف است به «عدم المادة له» . میگوئیم این قضیه معدوله، حالت سابقه دارد برای این که آبی که الان در بیست متری زیر زمین است، یک وقتی در بالا بود. آن وقتی که در بالا بود و نازل من السماء بود قطعا ماده باطنیه ای که گفتیم ماء را معتصم میکند نداشت. احتمال میدهیم الان هم که رفته پائین ، الان هم ماده ندارد. این استصحاب، استصحاب عدم نعتی است. استصحاب قضیه معدوله، خودش حالت سابقه دارد.
تعجب از این است که این اعاظم، مساله را مبتنی بر اعتبار استصحاب در اعدام ازلیه کرده اند در حالی که هیچ ربطی به آن مساله ندارد. و من هنا مرحوم سید یزدی در اعدام ازلیه، استصحاب را معتبر نمیداند کلامش اینجور صاف نیست که در اعدام ازلیه، استصحاب را معتبر بداند. ظاهر مسائلی که سابقا گفتیم استصحاب عدم ازلی را منکر بود[10] معذلک در ما نحن فیه حکم میکند«اذا شک فی ماء قلیل انّ له مادة ام لا» حکم میشود به نجاستش بالملاقات. این که این حکم را میکند معلوم میشود مبتنی بر استصحاب عدم ازلی نیست. در مانحن فیه عدم ماده را استصحاب میکنیم.
این را بدانید! آنهایی که در استصحاب عدم ازلی، خدشه میکنند، آنجایی است که عدم ازلی از قبیل عدم العرض للمعروض باشد که همان طور که وجود العرض للمعروض، مفادش کان ناقصه است، این عدم العرض للمعروض هم مفادش کان ناقصه میشود. تصبح النتیجة که قضیه، قضیه معدوله میشود، عدم نعتی میشود. این حرفها بود . این اشکال در جایی است که عدم العرض للمعروض، معروض باشد و عرض نباشد. این حرفها برای آنجاست که استصحاب عدم ازلی فایده دارد یا ندارد؟ مثل استصحاب عدم قرشیت. قرشیت، یک عرض و یک نسبتی در مرأه است، نمیدانیم این عرض را دارد یا ندارد. اما در مواردی که عدم ازلی از قبیل عدم العرض نیست.ماده خودش در خارج ، یک وجه مستقلی دارد.آبی هم که فرض بفرمائید متصل به اوست آن هم یک وجود آخری دارد درخارج. دو تا وجود ممتاز هستند. عرَض همدیگر نیستند. یکی فرض بفرمائید مُعدّ یا مقتضی است و دیگری، مقتضی است که آن ماده موجب میشود که آن آب در آن طرف، موجود بشود. این دو تا وجود است . اینها عرض و معروض نیستند. ماده یک وجودی دارد، آن هم یک وجودی دارد. وقتی که این دو تا وجود در خارج به همدیگر منضمّ شدند، شارع یک حکمی کرده است. گفته است :اگر مائی موجود شد و ماده ای برای آن آب موجود شد(مفاد، مفاد و او الجمع است) لا ینفع ولکن اگر ماء هست و ماده نیست، این ینفعل. این عدم الوصف نیست، عدم العرض نیست. آب بالوجدان هست، وجود دومی یعنی ماده نبود، الان هم نیست. برای همین آبی که در همین مکان هست متصلا به همین مکان، یک وقت ماده نبود، الان هم نیست. موضوع، تمام میشود. این دو تا مفاد، مفاد واو الجمع است.
در استصحاب عدم ازلی گفتیم: اگر این استدلالات تمام بشود و استصحاب در عدم ازلی معتبر نباشد، این فقط مختص به موارد وصفِ موضوع و عدم الوصف لعدم الموضوع است که آنجا میگویند: مفاد، مفاد کان ناقصه میشود حتی در ناحیه عدم الوصف. و اما جاهایی که مفاد، مفاد واو الجمع است، عرض و معروض نیستند، آنجاها استصحاب عدم ازلی هیچ اشکالی ندارد. والحمد لله رب العالمین
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص33.
[2] سخن نائينی با تقرير سيد خويي :
«أنّ الحكم الإلزامي لو خرج منه حكم ترخيصي معلق على أمر وجودي فلا بدّ من إحرازه حسب الفهم العرفي، فالإحراز بالفهم العرفي دخيل في الحكم بالجواز، و لا يترتب الحكم بالجواز ما لم يحرز الموضوع فإذا قال المولى لعبده: لا تدخل عليَّ أحداً إلّا أصدقائي لا يجوز له إدخال أحد على مولاه إلّا إذا أُحرز كونه صديقاً له، و إلّا فلا يجوز، و رتّب على ذلك فروعاً كثيرة في أبواب الفقه. منها: ما لو شكّ في ماء كونه كرّاً أم لا، فحكم بالنجاسة.و منها: لو شكّ في كون اليد يد ضمان أم لا، فحكم بالضمان.و منها: ما لو شكّ في ماء أنّه غسالة الاستنجاء، أو غسالة سائر النجاسات، فقد حكم بالنجاسة أيضا»؛ سيد ابو القاسم موسوی الخویی، موسوعة الإمام الخوئي، (قم، مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي ره، چ1، 1418ق)ج28، ص288.
[3] مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ يَجِدُ فِي إِنَائِهِ فَأْرَةً- وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِكَ الْإِنَاءِ مِرَاراً- أَوِ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِيَابَهُ- وَ قَدْ كَانَتِ الْفَأْرَةُ مُتَسَلِّخَةً- فَقَالَ إِنْ كَانَ رَآهَا فِي الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ يَغْتَسِلَ- أَوْ يَتَوَضَّأَ أَوْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ- ثُمَّ فَعَلَ ذَلِكَ بَعْدَ مَا رَآهَا فِي الْإِنَاءِ- فَعَلَيْهِ أَنْ يَغْسِلَ ثِيَابَهُ- وَ يَغْسِلَ كُلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِكَ الْمَاءُ- وَ يُعِيدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ- وَ إِنْ كَانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِكَ- وَ فَعَلَهُ فَلَا يَمَسَّ مِنْ ذَلِكَ الْمَاءِ شَيْئاً- وَ لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ لِأَنَّهُ لَا يَعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِيهِ- ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ يَكُونَ- إِنَّمَا سَقَطَتْ فِيهِ تِلْكَ السَّاعَةَ الَّتِي رَآهَا؛ : شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص142.
[4] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْءٌ- إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ- فَيُنْزَحُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ- وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً؛ محمد بن الحسن طوسی، تهذيب الاحکام، ( تهران، دار الکتب الاسلامية، چ4، ت 1407ق)، ج1 ص234؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص141.
[5] برخی از روايات کر: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ سُئِلَ عَنِ الْمَاءِ تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُّ- وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ- وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ- إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ؛ (شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص158)؛ قول الصادق عليه السلام إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء(حسن بن علی بن ابی عقيل، حياة ابن ابی عقيل و فهمه، (قم، معجم فقهی، چ1، ت1413ق)، ص51)؛ عوَالِي اللآَّلِي، عنِ النَّبِيِّ ص قَالَ إِذَا بَلَغَ الْمَاءُ كُرّاً لَمْ يَحْمِلْ خَبَثا؛ ، محمد بن علی ابن ابی جمهور احسائی، عوالی(غوالی) اللآلی،(قم، سيد الشهداء، چ1، ت1405ق)، ج1، ص77 و ج2، ص16و ميرزا حسين نوری مستدرك الوسائل ، (بيروت، مؤسسه آل البيت، چ1،ت 1408 ق)ج1، ص198.
[6] ر.ک: مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج1، ص.135و ؛ سيد ابو القاسم موسوى خويى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مقرر ميرزا علی غروی، (قم، ...، چ1، ت1418ق) ج2(طهارة1)، ص131.
[7] عدم العارض لما كان نقيضاً لوجود العارض، و لا بد من وحدة الرتبة بين النقيضين، و من المعلوم أن وجود العارض متأخر رتبة عن وجود المعروض، فعدم العارض المأخوذ قيداً في الحكم لا بد أن يكون متأخراً رتبة عن وجود الموضوع، و العدم الأزلي ليس كذلك، لأنه سابق على وجود الموضوع؛ مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج1، ص.136.
[8] السبق الزماني على وجود الموضوع لا ينافي التأخر الرتبي عنه فان وجود المعروض و عدمه نقيضان، و هما في رتبة واحدة، و وجود العارض و عدمه نقيضان و هما في رتبة واحدة أيضاً، فعدم العارض لما كان بمنزلة المعلول لعدم المعروض كان متأخراً عنه رتبة، و هو عين تأخره عن وجود المعروض المتأخر زماناً، لكون وجود المعروض في رتبة عدمه فالمتأخر عن أحدهما متأخر عن الآخر، و تأخر وجود المعروض زماناً لا ينافي ذلك.و بالجملة: ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له، و مقتضى الفرعية الانتفاء عند الانتفاء المعبر عنه بالسالبة بانتفاء الموضوع، فاذا وجد زيد بعد العدم صح أن يقال: لم يكن زيد موجوداً- يعني: قبل أن يوجد- كما يصح أن يقال: لم يكن زيد هاشمياً، و بعد ما تبدل الأول بنقيضه و صح أن يقال: وجد زيد، فاذا شك في تبدل الثاني بنقيضه يبنى على بقائه؛ مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج1، ص.136.
[9] اما قاعدة المقتضى و المانع و استصحاب العدم الأزلي فيما كان العدم مأخوذا في الموضوع نعتا فلما سيجيء في محله من عدم الدليل عليهما؛ ميرزا محمد حسين نائيني، اجود التقرايرات، تقرير: سيد ابو القاسم خويي، ( قم، مطبعه عرفان، چ1، ت1352ش)، ج1، ص 462 و ر.ک: ؛ سيد ابو القاسم موسوى خويى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مقرر ميرزا علی غروی، (قم، ...، چ1، ت1418ق) ج2(طهارة1)، ص132-135.
[10] سيد يزدی به صراحت در جايي منکر استصحاب در اعدام ازلی نشده اند بلکه مرحوم ميرزای تبريزی از ظاهر کلام وی در مسئله های که تا حال خوانده شد انکار استصحاب در اعدام ازليه را استظهار نموده است.