مسأله 7: «الماء المشکوک کرّیّته مع عدم العلم بحالته السابقة فی حکم القلیل علی الأحوط، وان کان الاقوی عدم تنجّسه بالملاقاة .نعم ،لا یجری علیه حکم الکرّ، فلایطهر مایحتاج تطهیره إلی القاء الکرّ علیه، ولا یحکم بطهارة متنجّس غسل فیه، و ان علم حالته السابقة یجری علیه حکم تلک الحالة».[1]
کلام در مائی بود که شک داریم به حد کرّ هست یا نیست و فرض میکنیم حالت سابقه ندارد. یعنی نمیدانیم این ماء از اول حدوثش در این مکان «حدَث کرّاً أو حدث غیر کرّ» در این صورت، عرض کردیم: فرمودهاند: اگر این آب با نجسی ملاقات کرده حکم به تنجّسش میشود برای این که شارع حکم کرده است: « اذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء»[2] مفهومش این است که «اذالم یکن الماء قدر کرّ ینجّسه المنجّس». در این ماء هم به نحو سالبه به انتفاء الموضوع استصحاب میشود که سابقاً کرّ نبود. آن وقتی که این آب نبود کرّ هم نبود. کأن دو شیء مفقود بود: نه آب بود و نه کرّیّتش بود.
ذکرنا مرارا که سلب الوصف از موصوف، احتیاج به وجود موصوف ندارد. «السالبة صادقة سواء وجد الموضوع او لم یوجد». پس آن وقتی که این آب نبود، کرّیّتش هم نبود. الان که موجود شد یکی از این عدم ها منقلب به وجود شد. احتمال میدهم آن وصف سلبی« لم یکن الماء کرّاً» که سابقاً صادق بود این سالبه به حالها باقی باشد. یعنی محمول، منسلب باشد، الان هم کرّ نباشد. این آب است و استصحاب میگوید کرّ نیست. نه این که متصف به عدم کرّیّت است. گفتیم: معدوله نمیخواهیم. موضوع انفعال آبی است که کرّیّت از آن مسلوب است. استصحاب میگوید: کرّیّت از این آب آن وقتی که نبود مسلوب بود الان هم مسلوب است. پس این آبی است که کرّیّت ندارد. مفهوم قولهم علیهم السلام: « اذا لم یکن الماء کراً، ینجّسه شیء» این آب را میگیرد. یعنی این ماء موجود است وکريّت ندارد لذا ینفعل. این تقریبی بود برای حکم به تنجّس. یعنی أقوی الوجوه وأتمّ الوجوه این وجه است که استصحاب عدم ازلی جاری میشود.
لکن عرض کردیم: مرحوم آقاضیاء [3]در این استصحاب اشکال دارد البته نه از باب این که بفرماید: استصحاب در اعدام ازلیه جاری نیست. ایشان این را منکر نیست. لکن میفرماید: استصحاب عدم ازلی در وصفی جاری است و فایده میدهد که وصف، به نظر عرف وجودی زائدی بر وجود معروضش داشته باشد. محمولات بالضمیمه همین جور هستند. جسمی که بیاض دارد یا جسمی که صفرت یا حمرت دارد، این حمره واین سواد در خارج، یک وجودی دارد، خود جسم هم در خارج، وجود آخر دارد منتها احد الوجودین عارض به وجود دیگری است. وجود جسم ، معروض است و این حمرة یا سواد، عارض بر آن وجود است به حیثی که عرفاً صدق میکند که سابقاً نه آن وجود بود و نه این وجود بود. «لم یکن هذ الجسم بأسود». نه خود جسم در خارج بود ونه سوادش بود ولکن الان که خود جسم موجود شده، نمیدانیم سوادش موجود شده یانه، میگوییم: آن وقتی که خودش نبود« لم یکن هذا الجسم بأسود». الان جسم، موجود شده. استصحاب میگوید: لم یکن له سواد ولیس له السواد» آن عدم به حکم استصحاب باقی است.
اینجاهایی که عَرَض، یک وجودی دارد و معروض، وجودی آخری دارد وجود عرض، عارض بر وجود وموضوع ومعروض است، اینجاها استصحاب عدم ازلی عیبی ندارد. نمیدانیم این جسم از اول «خُلق و حدث أسوداً أو أحمراً» میشود عدم سوادش را استصحاب کرد. اگر عدم سواد، موضوع حکم شرعی باشد، میشود سوادش را نفی کرد وبه واسطه نفی السواد، آن حکم شرعی بر این جسم مترتب میشود.
اما در مواردی که این جور نیست که عرض به نظر عرف، وجودی داشته باشد در خارج، و معروض، وجودی دیگری داشته باشد بلکه عرض، خودش در خارج مابحذا ندارد بلکه امر انتزاعی واعتباری است از یک خصوصیتی که آن خصوصیت، داخل معروض است. یعنی همان وجود معروض است، انتزاع میشود. مثل فوقیتی که برای سطح میگوییم. آن وقتی که این سطح نبود فوقیتش هم نبود. ولکن فوقیت، شیء دیگری نیست که درخارج وجودی داشته باشد در مقابل وجود سطح. لذا این فوقیت، انتزاع میشود، خارج المحمول است، محمول بالضمیمه نیست. یعنی به خارج حمل میشود: «هذا السطح فوقٌ» اما در خارج ما بحذا ندارد.
ایشان میفرماید: آنجاهایی که عرض از قبیل خارج المحمول باشد یعنی بر موجود خارجی حمل میشود ولکن ما بحذا ندارد و خصوصیتی د رخود آن معروض است که اگر معروض موجود بشود، این هم از او انتزاع میشود. در این موارد، عرفا نمیشود گفت که سابقا دو چیز نبود. نه این سطح بود نه فوقیتش بود. الان نمیدانم سطح که موجود شده فوقیتش هم موجود شده یانه. این را نمیشود اینجا گفت برای این که فوقیت را نمیشود از سطح سلب کرد. «هذا السطح عند ما لم یوجد لم یکن فوقاً» این حرف غلط است چون فوقیت به نظر عرف از یک خصوصیتی منتزع میشود که آن خصوصیت، داخل ماهیت است. آن خصوصیت داخل ماهیت که شد، ماهیت که در خارج موجود شد لامحاله آن امر اعتباری هم اعتبار میشود.
به عبارت واضح تر: ایشان میفرماید: در موارد سالبه به انتفاء الموضوع که میگوییم: «هذا الجسم لم یکن له سواد عند ما لم یکن» موضوع، آن ماهیتی است که آن ماهیت از این وجود خارجی متقرّر است. این وجود خارجی را که میبینیم، میگوییم: هذا الجسم لم یکن له سواد». «هذا الجسم لم یکن له سواد عندما لم یکن» موضوع، ماهیت متقرره این جسم است. آن ماهیتی که تقرّر دارد، از آن ماهیت، آن وقتی که آن ماهیت وجود نداشت این عرضش هم نبود، عارض وجود هم نبود، دوتا موجود نبودند. بعد از این که یکی از شیئ ها که ماهیت متقرر از این جسم است موجود شد، احتمال میدهیم که آن شیء دیگری موجود نشده باشد. «هذا الجسم عندما لم یکن، لم یکن له سواد والان که موجود شده است کذلک». موضوع در این قضیه سالبه ( که هم مع وجود الموضوع صدق میکند وهم مع عدم وجود خارجی موضوع صدق میکند» ماهیت متقرره است.
وقتی که عرض از خصوصیتی انتزاع شد که آن خصوصیت، داخل ماهیت متقرره است مثلا این ده نفر مردی که اینجا نشسته اند میگویند: «هولاء العشرة عند مالم یکونوا» که خودشان موجود نبوده اند«لم یکونوا بعشرة» این غلط است. چون ماهیتی که از این عشرة انتزاع میشود، تقرّر دارد. ماهیت خصوصیتی دارد که عشره از آن انتزاع میشود. لذا نمیشود گفت: «هولاء العشرة عندما لم یکونوا لم یکونو بعشرة» ده تا نبودند. آن وقتی که نبودند، دیگر ده تایی اش نبود. دیگر نمیشود این ده تایی را از این ماهیتی که از این شیء خارجی گرفته میشود سلب کرد. یا مثلا یک مثقال ذهب باشد بگوییم: « هذا المثقال من الذهب عندما لم یکن، لم یکن بمثقال» مثقالی از ذهب، فرض این است که ماهیت، خودش مثقالی از ذهب است.
پس قاعده کلیه این است: این خصوصیاتی که منشأ انتزاع هستند و عرض ما بحذا و وجود آخر ندارد غیر وجود موضوع، در این موارد استصحاب عدم ازلی معنا ندارد. چرا معنا ندارد؟ سرّش چیست؟
سرّش این است این آبی که در خارج هست و نمی دانیم بیست و هفت وجب است یا کمتر از بیست و هفت وجب است؛ من که اشاره میکنم میگویم: «هذا الماء عندما لم یکن، لم یکن کرّا این غلط است چون این ماء، ماهیت متقرره دارد. ماهیت متقرره اش یا بیست و هفت وجب است یا کمتر است. بدان جهت «عندما لم یکن» مشکوک است که کرّ است یانه. این خصوصیتش مشکوک است. حالت سابقه عدمی ندارد که ما استصحابش کنیم. چون ماهیت را از فرد میگیریم «هذا الفرد، هذا الماء». «هذا الماء عند مالم یکن»، « هذا الماء»، موضوع، ماهیت متقرره است. « عندما لم یکن، لم یکن کرّا» موضوع، آن ماهیت متقرره است. آن ماهیت متقرره اگر بیست و هفت وجب باشد، این موجود خارجی خصوصیت بیست وهفت وجبی را دارد. چون خصوصیتی بیست وهفت وجبی را دارد از آن سلب نمیشود. مثل آن «هولاء العشرة» میشود که «عندما لم یکونوا لیسوا بعشرة» غلط بود. وبما این که این خصوصیت را نمیدانیم، ماهیت متقرره از این شیئ معلوم نیست آن خصوصیت را دارد یانه، حالت سابقه عدمش محرز نیست. خصوصیت از اول مشکوک است.
ایشان ماهیت متقرره این موجود خارجی را میگوید نه ماهیت طبیعی الماء را. طبیعی الماء کمّ ندارد. کمّ خارج از طبیعی الماء است. طبیعی الماء یصدق علیه القلیل والکثیر. ایشان ماهیت ماء را نمیگوید. ماهیت این ماء را میگوید. این ماهیتی که از این فرد تقرّر دارد،آن ماهیت، محکوم است به این که« عندما لم یکن، لم یکن کرّاً». آن وقتی که نبود، ماهیت متقرره اش خصوصیت آن بیست و هفت وجبی را دارد یانه؟ مشکوک است. ممکن است از قبیل این باشد که« هولاء العشرة عندما لم یکونوا لیسو بعشرة» که گفتیم: غلط است. این هم ممکن است همین جور باشد. پس این از عوارض ماهیت است، یعنی از عوارض ماهیت الفرد است. یعنی آن ماهیت فرد، خصوصیتی دارد که اگر فرد در خارج موجود بشود این کرّیت از آن انتزاع میشود.
هرچه ما در کلام ایشان مراراً و کراراً تأمّل کردیم همین به دست آمد که ایشان میفرماید: در این موارد، عرفاً دو تا وجود نیست که بگوییم: یکی از آنها نبود، آن یکی هم نبود، الان یکی موجود شده نمیدانیم آن یکی موجود شده است یانه. این فقط در محمولات بالضمیمه میشود نه در خارج المحمولات که عرفا قطعا همین جور است که آنها ما بإزاء ندارد ولو عقلا محل کلام است که در اینها ما بحذا هست، اینها ثابت هستند یا نیستند؟ ثبوتی دارند یانه؟ آن بحث عقلی بماند. عرفا این یک امری است که انتزاع میشود از خصوصیتی که آن خصوصیت، داخل وجود خود ماهیتِ معروض است. مراد از ماهیت معروض هم، ماهیت فرد است. این چیزی است که ما از کلام ایشان این جور فهمیدیم که ایشان این را میفرماید. لکن آیا این کلامشان صحیح است یا غیر صحیح؟
میگوییم: نه، اینجا خلط شده است. این فرمایش صحیح نیست. ولو ما بگوییم: کرّیت مثل قرشی بودن، مثل فوقیت، ما بإزاء ندارد، عرفا وجود آخری ندارد. و همینطور در مثال هؤلاء العشرة، لکن اینکه گفته شد در عرض منتزع از خصوصیات ذاتیه سلب عرض از موضوع در هیچ زمانی صحیح نیست در «هولاء العشرة عندما لم یکونوا لیسوا بعشرة» شما میگویید: این غلط است. میگوییم: این سلب را که میگویید: غلط است، آیا این سلبی را میگویید: که مقابل حمل اولی است؟ یعنی«هولاء العشرة، عشرة» در مقابل آن حمل اولی که میگوییم:« العشرة عشرة» در مقابل او میگویید: «هولاء العشرة عندما لم یکونوا لیسوا بعشرة» غلط است؟
اگر آن سلبی را میگویید که مقابل حمل اولی است، یعنی حمل اولی اش درست است، عشره عشره است واین «لیسوا بعشرة» غلط است، این درست است. این را ما قبول داریم. همین جور است عشرة، عشرة میشود، دیگر عشرة که از آن سلب نمیشود.
اما اگر میگویید که «هولاء العشرة عندما لم یکونوا لیس بعشرة» لیسوا به حمل شایع، یعنی در مقابل حمل شایع چون «هولاء عشرةٌ را حمل شایع میگویید، در مقابل او «عندما لم یکونوا لیسوا بعشرةٍ» هم یعنی به حمل شایع، به سلبی که مقابل حمل شایع است. اگر مرادتان سلبی باشد که مقابل حمل شایع است این سلب، صحیح است. آن وقتی که ده نفر نبودند در خارج، ده تا هم در خارج نبود. اگر بگویید: بود، دروغ است.
این «هولاء العشرة عندما لم یکونوا لیسو بعشرة» اگر این «لیسوا» لیسوا» ئی است که مقابل حمل اولی ا ست یعنی «العشرة عشرةٌ» بله، آن سلب، صحیح نیست چون عشرة عشرة میشود«لیس بعشرة نمیشود وما هم نمیخواهیم آن سالبه وآن حمل اولی را استصحاب کنیم. موضوع حکم، سالبه در مقابل حمل شایع است. سلب به حمل شایع است. او موضوع حکم به انفعال است.
اگر مرادتان این است که«هولاء عندما لم یکونوا لیسوا بعشرة» لیسوا ی به حمل شایع یعنی آن لیس ای که در مقابل حمل شایع است وحمل شایع را نفی میکند، این را اگر میگویید، نه این صحیح نیست. «هذا المثقال من الذهب عندما لم یکن، لم یکن مثقالا» به حمل شایع. "نبود" صحیح است. این «هذا المثقال من الذهب عندمالم یکن، لم یکن بمثقال». «لم یکن بمثقال» به حل اولی غلط است. اما سالبهای که در مقابل حمل شایع است که سلب حمل شایع میشود، حمل شایع را نفی میکند، آن سالبه، صحیح است. «هذا المثقال من الذهب عندما لم یکن بمثقال» به حمل شایع. این صحیح است.
خداوند آقاضیاء را رحمت کند! لذا ما هم در این استصحاب عدم کرّیت، این سلب شایع را میگوییم. میگوییم: هذا الماء ولو ماهیت تقرری اش هر جوری باشد، کرّیّت دارد یا ندارد. ولکن هذا الماء صدق میکند« عندما لم یکن، لم یکن بکرّ» به سلبی که در مقابل حمل شایع است. این جور بود یانبود؟ آن وقتی که نبود کرّیّتش هم نبود. این بلا اشکال همین جور است. الان من احتمال میدهم که موجود شده است، باز همان سلبی که مقابل حمل شایع است باقی بماند ولو به جهت این که این خصوصیت بیست و هفت وجبی را ندارد. استصحابش بلاکلام جاری میشود.
میگوییم: آن آبی که فعلا قطعاً کرّ است آن وقتی که این آب نبود کرّیت او هم مسلوب بود به سلبی که مقابل حمل شایع است. فما ظنّکم به آبی که نمیدانیم کرّیّت دارد فعلا یانه؟ این که بالاتر از او نمیشود.
عرضم این است میگوییم: آبی که فعلا، قطعا کرّ است در او هم صادق است که این ماء «عند ما لم یکن، لم یکن بکرّ» لم یکنی که در مقابل شایع است نه لم یکن به حمل اولی پس میبینید آبی که به حمل اولی، کرّیت دارد، به حمل شایع صناعی صدق میکند که این حمل شایع صناعی، کرّیت را آن وقتی که نبود، نداشت. این ماء مشکوک که کمتر از این نیست.
شما درسلبی که در مقابل حمل شایع است و کرّیّتی که مسلوب است به سلبی که مقابل حمل شایع است آن وقتی که نبود شک دارید؟ در این که شک ندارید. شما در کرّیت به حمل اولی شک دارید. پس این عدم کرّیّت به حمل شایع صناعی مقطوع است آن وقتی که خودش نبود، الان احتمال میدهم آن حمل شایع که مسلوب بود ، آن سلب شایع در حال خودش باقی باشد.
این فرمایش مرحوم آقاضیاء که فرمود: این کرّیّت داخل ذات نیست و از لوازم ماهیت است و مراتبی دارد. این سعه یک مترتبه ای از ماء است و منشأ انتزاع کرّیّت است. ما آن را معنا کردیم که مراد ایشان ماهیت الفرد است. ماهیت الفرد که شد آن خصوصیت را دارد منتها گفتیم: به حمل اولی دارد ولی به حمل شایع ندارد و بعدا این که مشکوک شد که به حمل اولی دارد یا ندارد، آن سلب به حمل شایع به استصحاب او ضرر نمیرساند. چون اگر قطعی بود که به حمل اولی همان کرّیّت را دارد، باز سلب شایع در آن هم قبل از وجود بود. ما حرفمان این است.
در مقابل فرمایش آقاضیاء این جور جواب فرموده اند:[5] شما که میگویید: کرّیّت از لوازم ماهیت است، مراد از این لوازم ماهیت چیست؟ لوازم ماهیت دو تا تفسیر دارد: یک تفسیر این است که شیء انتزاع بشود از ماهیت، قطع نظر از وجود خارجی شیء و قطع نظر از وجود ذهنی شیء مثل امکان که انتزاع میشود. امکان به معنای عدم ضرورت الطرفین است؛ سلب ضرورت از طرف وجود وسلب ضرورت از طرف عدم. مثلا میگوییم: «الانسان ممکن است» یعنی نه وجودش ضرری است نه عدمش ضروری است. این امکان عارض بر نفس الماهیت میشود، ما هیتی که نه در او وجود خارجی اخذ شده نه وجود ذهنی.
البته این را میدانید که این عدم اخذ از باب تخلیه و عدم الاعتبار است، والّا ماهیت نمیشود یا باید وجود ذهنی پیدا کند یا وجود خارجی. آن وقتی که حکم به امکان وجود ذهنی میکند، ماهیت را از وجود ذهنی تخلیه میکنند. نفس وعقل این قدرت را دارد که این وجود ذهنی را نادیده بگیرد وامکان را بر خود ماهیت حمل کند.
ایشان میفرماید: عارض الماهیه مثل امکان و امتناع که عارض بر ماهیت میشود، نه وجود خارجی در او مأخوذ است نه وجود ذهنی. معلوم است که این عارض الماهیتی که مثل امکان است این در کرّیّت صدق نمیکنند کریت از قبیل امکان نیست. برای این که طبیعی الماء صدق میکند علی القلیل والکثیر. در جایی که وجود خارجی کثیر باشد، کرّیّت از آن انتزاع میشود. کرّیّت داخل کمّ است. کرّیّت، کم الماء است وکمّ یکی از اعراض است، داخل مقولات تسعه است، و محمول بالضمیمه است و خارج از طبیعی الماء است.
بدان جهت اگر مراد از لوازم ماهیت این باشد، این کرّیّت از آن قبیل نیست.
این را شما میدانید که ایشان در مانحن فیه آن ماهیت در کلام مرحوم آقاضیاء را طبیعی الماء میگیرد و بعد میگوید: کرّیّت خارج از او است، کمّ است. موقعی که موجود میشود ماهیت، کریّت کمّ اوست، کم هم داخل اعراض است.
بعد فرموده است: یک تفسیر ثانوی هم برای عارض الماهیه هست و آن این است که شیء عارض بشود بر ماهیت، چه ماهیت وجود خارجی داشته باشد، چه وجود ذهنی. یعنی هم با وجود ذهنی هست هم با وجود خارجی مثل زوجیت اربعه. اربعه چه در ذهن، موجود و متصور بشود، و چه در خارج موجود بشود باز زوج است، و همینطور دو جفت است چه در خارج موجود بشود و چه در ذهن. عارض الماهیة این است. در مقابل آن عوارضی که فقط عوارض وجود ذهنی هستند برای ماهیت. یعنی ماهیت، وجود خارجی پیدا کند، آن عارض را ندارد. فقط وجود ذهنی پیدا کند، آن عارض را دارد. مثل این که میگوییم: «الانسان نوع». انسان خارجی که نوع نیست. او شخص است. آن انسانی که در ذهن میآید به وجود ذهنی نوع است. بدان جهت آن نوع را برای انسان از محمولات ثانویه میگویند. محمولات ثانویه چون برای ماهیت، اول وجود حمل میشود، وجود ذهنی، یا وجود خارجی، بعد از این که وجود ذهنی حمل شد ومفروض شد انسان در ذهن موجود است، متصف میشود بأنّه نوع، این نوع از محمولات ثانویه میشود.
ماهیت یک قسم، عرضی دارد که او فقط مال وجود خارجی ماهیت است، در وجود ذهنی ماهیت، آن عرض نیست. مثل«النار حارّ، الماء بارد» این برودت وحرارت مال طبیعی الماءاست مال طبیعی النار است اما بوجوه الخارجی. به آن عارض وجود خارجیه ماهیت میگویند عارض ماهیت به تفسیر دوم عرضی است که عارض ماهیت شود چه ماهیت به وجود خارجی موجود شود یا به وجود ذهنی مثل زوجیت.
ایشان میفرماید: در مانحن فیه بلا اشکال این کرّیّت الماء از قبیل زوجیت الزوج نیست برای این که ماء را اگر در ذهن تصور کنیم، کرّیّت ندارد. پس این کرّیّت، مال وجود خارجی است، مثل برودت وحرارت است وحالت سابقه عدمی دارد لذا آن را استصحاب میکنیم وهیچ اشکالی ندارد.
این جاست که عرض کردم: مرحوم آقاضیاء ماهیتی که میگوید، ماهیت الفرد را میگوید. اساس توجیه ما برای کلام ایشان این بود و اساس جوابی که ایشان در تنقیح فرمودهاند این بود که ماهیت را طبیعی الماء گرفته اند که کمّ، "کرّیّت"، هیچ ربطی به طبیعی الماء ندارد. او کمّ است که بر بعضی از وجودات ماء عارض میشود. کلام ایشان در استصحاب این قضیه بود که «هذا الماءلم یکن بکرّ» میگفت: « هذا الماء» ماهیت تقرری اش موضوع است. آن وقتی که خودش موجود نبود، کرّیّت از او مسلوب است وآن ماهیت تقرری اش هم معلوم نیست کرّیّت دارد یانه. اگر داشته باشد نمیشود از او سلب کرد. مثل «هولاء العشرةلیسوا بعشرة» نمیشود سلب کرد. جوابش را هم گفتیم که به حمل اولی نمیشود سلب کنیم وبه آن سلبی که مقابل حمل شایع است میشود سلب کرد وما آن سلبی را که در مقابل حمل شایع است استصحاب میکنیم.
بعد ایشان[6] در ذیل این فرمایشاتی که از کلام نائینی، جواب داده اند میفرماید: اگر کسی گفت که استصحاب اصلا در اعدام ازلیه اعتباری ندارد، نه محمول بالضمیمه نه خارج المحمول، هیچ کدام اثری ندارد. مع ذلک این جا آب محکوم به نجاست است چون این اصلا حالت سابقه به انتفاء المحمول دارد. چون تمام میاة نازل من السماء هستند وماهم سابقا توجیه کردیم که تمام میاه یعنی آن میاهی که فعلا ما استعمال میکنیم، آبی که مثلا از چشمه میآید یا از چاه میآید اینها آب باران است که در زمین ساکن شده اند بدان جهت اگر چند سالی باران وبرف نیاید اینها خشک میشوند. معلوم میشود که این میاه نازله من السماء هستند وآن وقتی که نازل من السماء بودند کرّ نبودند چون متفرق بودن به صورت قطرات بودند. همین آب قطرات بوده است که بلا اشکال کرّ نبودند. انسان قسم حضرت عباس میخورد که اینها کرّ نبودند. الان احتمال میدهم که اینها کرّ شده اند. استصحاب میگوید: «لا تنقض الیقین باالشک» کرّ نشده اند. اشکال ندارد.
تعجب این است که ایشان در آن مائی که لیس له مادة،این را نداشتند ولی اینجا این را دارند و حال این که آنجا اوضح از این است. همان حرفی که آنجا جواب دادیم اینجا هم میآید. آن وقتی که قطرات میافتادند معتصم بود چون ماء مطر بود، علی فرض این که معتصم باشند (چون ممکن است برف باشد. البته این هم محرز نیست. اگر فرض کنید آب باران باشد. نازلة من السماء فقط آب باران را نمیگیرد بر ف را هم میگیرد. تمام این میاه نازله من السماء است. حین نزول، اعتصامشان را نمیدانیم. احتمال میدهیم برف بودند. افرض اگر بدانیم باران بودند)، آن اعتصام قطعاً رفته است. آن اعتصام مطری بود. آن فرد از اعتصام قطعاً رفته است. بعد شک میکنیم فرد آخری از اعتصام کرّیّت است موجود شده است یانه، استصحاب میگوید: نه. یک زمانی بود این کرّیّت نبود الان هم نیست. بدان جهت حکم به نجاست این آب میشود. لذا اگر مائی باشد درمحلی که از اول که در این محل موجود بودشده مشکوک بشود که کرّ بوده یانبوده باید حکم به انفعالش بشود چه این که کسی، استصحاب را در عدم ازلی معتبر بداند یا ندارند. واین فتوایی که سید یزدی فرمود که این در صورت، حکم به طهارت میشود تنجّس احوط است، فتوا به طهارت داده این فتوا درست نیست. باید حکم به تنجّس این ماء بشود. اگر ملاقات بانجس کرد محکوم به نجاست است.
بله؛ ما راحت نشدیم. این که گفتیم تمام میاه حالت سابقه دارند. ما هم یک جایی به این مشکله بر میخوریم. آنجایی که مائی میدانیم یک زمانی کرّ شده ویک زمانی هم قلیل غیر از آن قلت سابقی که حال نزول بود. نمیدانیم اول کرّ شده بعد قلیل شده یا اول قلیل شده بعد کرّ شده است قهراً تبادل الحالتین میشود. والحمدلله رب العالمین.
[1]. سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص36.
[2] مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى جَمِيعاً عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْءٌ»؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص159.
[3] مدعا و دليل مرحوم آقا ضياء در «رسالة فی لباس المشکوک» وی آمده است و رسال و «رسالة فی لباس المشکوک» بار «روائع الامالی» در یک مجلد به چاپ رسيده است. ر.ک: آقا ضياء الدين عراقی، روائع الامالی و رسالة فی لباس المشکوک، (قم دفتر انتشارات اسلامی، چ1، ت1414ق)، ص156-160.
[4] اگر موضوع و محمول در مفهوم و ماهيت و وجود با هم متحد باشند و تنها از جهت اجمال و تفصيل با هم اختلاف داشته باشند، حمل را ذاتى اولى گويند. مانند: انسان حيوان ناطق است. هرگاه موضوع و محمول در وجود واحد باشند ولى از جهت ماهيت و مفهوم اختلاف داشته باشند، حمل را حمل شايع صناعى گويند. مانند: احمد انسان است، و زغال سياه است. اين نوع حمل را حمل شايع صناعى گفتهاند زيرا اولا: در استعمالات بين مردم رواج و شيوع دارد، و ثانيا: قضايايى كه مسائل علوم گوناگون را تشكيل مىدهند، مشتمل بر اين نوع حمل هستند؛ مجتبى ملكى اصفهانى، فرهنگ اصطلاحات اصول، ( قم، عالمه، چ...، ت ...)، ج1، ص302 و 3030.
[5] سيد ابو القاسم موسوى خويى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مقرر ميرزا علی غروی، (قم، ...، چ1، ت1418ق) ج2(طهارة1)، ص220-222.
[6] ان جملة من الآيات المباركة كما عرفت قد نطقت بأن المياه كلها نازلة من السماء و ذكر المستكشفون العصريون ان أصل مياه الأرض هو المطر، و بعد ما نزلت المياه من السماء و هي قطرات تشكلت منها البحار و الأنهار و الكر و غيرها بضم بعضها الى بعض، و على هذا نقطع بأن المياه الموجودة في الأرض كلها مسبوقة بالقلة لا محالة، لوضوح ان الكر و البحار لم تنزل من السماء كرا و بحارا و إنما تنزل منه القطرات و تتشكل الأنهار و الكر و غيرهما من تلك القطرات الواقعة على وجه الأرض فالمياه بأجمعها مسبوقة بعدم الكرية.فحينئذ نشير الى الماء المشكوك و نقول: انه كان في زمان و لم يكن كرا و نشك في اتصافه بالكر و عدمه فالأصل انه باق على اتصافه بعدم الكرية، و مجرى هذا الأصل كما ترى هو عدم الكرية على وجه النعت، و معه لا يتوقف الحكم بعدم كرية المشكوك في المقام على جريان الاستصحاب في الاعدام الأزلية؛ سيد ابو القاسم موسوى خويى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مقرر ميرزا علی غروی، (قم، ...، چ1، ت1418ق) ج2(طهارة1)، ص223.