مسأله 11: « اذا کان هناک ماءان، أحدهما: کرّ ،والآخر: قلیل، و لم یعلم أنّ أیّهما کرّ فوقعت نجاسة فی أحدهما معیّناً أو غیر معیّن، لم یحکم بالنجاسة ،وإن کان الاحوط فی صورة التعیّن الاجتناب».[1]
کلام در این بود که دو آب است احدهما کرّ و دیگری قلیل است، لکن کرّ را از قلیل تمییز و تشخیص نمیدهیم. کرّ و قلیل مشتبه است و کدام از این دو آب با نجاست ملاقات کرده است. نمیدانیم نجاست به کرّ اصابت کرده که اثری نداشته باشد یا به قلیل اصابت کرده است که آن قلیل را نجس کند. صاحب عروه [2]فرمود: فرقی نمیکند چه نجاست به معیّن اصابت کند یا به غیر معیّن،فی کلتا الصورتین حکم فرمود به این که کلا المائین پاک است و اما احتیاط این است (احتیاط مستحبی میشود بعد از فتوی است) که از آن ماء در صورتی که نجاست به معیّن اصابت کند، تجنّب بشود.
عرض کردیم: تارة فرض میکنیم آن که اَصابَه النجاسة، غیر معیّن است. این دوتا آبی که نمیدانیم کدام کرّ است وکدام قلیل، نمیدانیم که نجاست به کدام یکی اصابت کرده است. در این صورت عرض کردیم لا اشکال در این که حکم به طهارت المائین میشود. کلام المائین پاک است وفرقی هم نمیکند این مائینی که احدهما کرّ است ودیگری قلیل و نجاست به غیر معیّن از آنها اصابت کرده است، حالت سابقه مائین قلّت باشد یا حالت سابقه در کلا المائین کرّیّت باشد، یا اگر یک جایی فرض شد که حالت سابقه در کلا المائین معلوم نیست قلّت است یا کرّیّت، آنجا هم همین جور است.
فی جمیع الفروض حکم میشود که کلا المائین پاک است برای این که اگر این دوتا ماء هر دو در سابق قلیل باشند، بعد یکی کرّ شده باشد وبعد از کريّت احدهما، نجسی اصابه النجس را هم نمیدانیم، این جا استصحاب میکنیم که آن که از این مائین فی علم الله قلیل است، یک وقتی نجس به آن ماء اصابت نکرده بود. الان نمیدانیم آن ماء قلیل که فی علم الله قلیل است «اَصابَه النجس ام لم یصب» استصحاب میگوید:«لم یصب». در این صورت یکی از مائین که کرّ است، بالوجدان پاک است چون نجس به آن اصابت بکند یا نکند پاک است وآن دیگری که قلیل است استصحاب میگوید که آن قلیل،« لم یصبه النجاسة ».
عرض کردیم: ولو این استصحاب معارض است به استصحاب بقاء قلّت در آن که أصابه النجس چون یکی از اینها فی علم الله أصابه النجس است ودر سابق کرّنبود. نمیدانیم که حین اصابه نجس،باز علی عدم کرّیّت باقی است یانه، استصحاب میکنیم عدم کرّیتش را. پس استصحاب عدم اصابت نجس به قلیل، معارض ا ست با استصحاب بقاء قلّت ما اصابه النجس. این استصحابین روی آن بیانی که گفتیم متعارضین میشوند و به اصالةالطهاره رجوع میشود. در این صورت استصحاب عدم اصابه نجس به قلیل منهما، معارض شد با استصحاب عدم کرّیت آن ما اصابه النجس و بعد التعارض رجوع به قاعده طهارت شد.
و این که فرموده اند: این استصحاب عدم کرّیت ما اصابه النجس این جا جاری نیست چون یکی از مائین، بالوجدان پاک است وآن دیگری هم به استصحاب عدم اصابه نجس به قلیل، محکوم به طهارت است، پس دیگر ما در چه چیز شک داریم؟ این فرمایش درستی نیست؛ چون یکی از اینها بالوجدان پاک است ولکن استصحاب عدم اصابه نجس به قلیل منهما، آن وقتی اقتضا میکند آن دیگری پاک میبشود که مبتلا به معارض نباشد واستصحاب بقاء آن که اصابه النجس علی قلّته معارض است وقتی که معارض شد اینها تساقط میکند ورجوع به قاعده طهارت میشود.
پس در جایی که حالت سابقه کلا المائین، قلّت باشد، حکم به طهارت کلا المائین میشود، یکی بالوجدان و دیگری به قاعده طهارت است. و اما در جایی که حالت سابقه کلا المائین کرّيّت بود که سابقاً هر دو کرّيّت بودند، بعد یکی از اینها قلیل شده . نمیدانیم آن که قلیل شده، کدام یک از اینها است و بعد از حصول قلّت فی احدهما، نجس به احدهما اصابت کرد. نمیدانیم آن که اَصابه النجس، کدام یکی است. آیا نجس توی کرّ افتاده یا توی آب قلیل افتاد؟ اینجا میگوییم: یکی از اینها فی علم الله اصابه النجس واستصحاب میکنیم بقاء آن را علی کرّیّته. اصل این است که آن که اصابه النجس بر کرّیّته باقی است «فیدخل فی قولهم علیهم السلام: الماء اذا بلغ قدر کرّ لاینجّسه شیء». پس راجع به آن یکی فی علم الله اصابه النجس،استصحاب میگوید: او کرّ بود، پس پاک است. اصل این است که نجس توی قلیل نیفتاده است. این با استصحاب بقاء کرّيت موافق است معارضه ای ندارد. پس اصل این است که نجس توی آب قلیل نیفتاده است . این استصحاب هم با آن استصحاب بقاء کرّیّت موافق است.
کسی توهّم نکند که استصحاب بقاء آن ماء علی کرّيّته با استصحاب این که این نجس توی قلیل نیفتاده معارض است برای این که اصل این است که این نجس نیفتاده بود. الان هم توی آن کرّ نجس نیفتاده است. کسی این توهّم خطا را نکند چون اگر نظر این باشد که به استصحاب عدم افتادن نجس به کرّ آن کرّ پاک است، نجس بیفتد یا نیفتد پاک است این استصحاب أثری ندارد. اگر نظر از استصحاب این که نجس توی کرّ نیفتاده این است که پس در قلیل افتاده این هم مثبت است.
بدان جهت این استصحاب بقاء ما اصابه النجس علی کرّیّته و استصحاب عدم اصابه نجس به قلیل، هردو متفقا طهارت ماء را میگویند که یکی بالوجدان است وآن دیگری که اصابه النجس آن هم بالاصل است لذا در این صورت احتیاجی به قاعده طهارت نداریم. خود استصحاب اثبات میکند که کلا المائین پاک است.
اما در صورتی که حالت سابقه این مائین را ندانیم که سابقا قلیل بود یا کثیر بود فقط میدانیم که یکی بالفعل قلیل است و یکی بالفعل کرّ در این صورت استصحاب این که این نجسی که هست به آن قلیل بالفعل نیفتاده است دیگر معارض ندارد. معارضش این بود که استصحاب میکردیم بقاء آن ما اصابه النجس را علی قلّته. مفروض این است که حالت سابقه ندارد تا استصحاب عدم کرّیّت جاری بشود.
و من هنا اگر فرض کردیم که این مائین، مائینی است که حالت سابقه شان من حیث القلّة و الکثرة محرز نیست، استصحاب عدم وقوع النجس فی ما هو القلیل بالفعل که یک وقتی نجس توی این قلیل فعلی نیفتاده بود، الان نمیدانم افتاده یانه، استصحاب میگوید نیفتاده، این استصحاب، معارض ندارد، چون گفتیم: استصحاب عدم وقوع نجس در کرّ فایده ندارد لذا جاری نیست. کرّ طاهر است واثبات هم نمیکند که توی قلیل افتاده. مُثبت است. پس این استصحاب عدم وقوع النجاسة فی القلیل الفعلی، بلامعارض میشود وحکم به طهارت کلا المائین میشود.
فتحصّل من جمیع ما ذکرنا اگر این مائین قلیلهما به کثیر هما مشتبه بشود وآن که اصابه النجس هم مشتبه بشود که به کدام یکی از مائین افتاد، در نظر ما معیّن نباشد، فی جميع الفروض، حکم به طهارت میشود. فی الفرض الواحد که قلّة المائین است به قاعده طهارت و اما در صورتی که دو فرض دیگر است، حالت سابقه، کرّیّت باشد یا حالت سابقه، معلوم نشود حکم میشود به طهارت ماء، احدهما بالوجدان و دیگری به استصحاب عدم اصابه نجس بما هو القلیل بالفعل. این حاصل ما ذکرنا است.
مسأله 12: « اذا کان ماءان أحدهما المعیّن نجس فوقعت نجاسة لم یعلم وقوعها فی النجس أو الطاهر لم یحکم بنجاسة الطاهر».[3]
اما اگر این دو آبی است که نمیدانیم کدام یک کرّ است و کدام یک قلیل ولی میدانیم نجس به کدام یکی افتاده است. آن که اَصابه النجس، معیّن است که مثلا نجس به این ماء شرقی افتاده. نمیدانیم کرّ است یا قلیل، در این صورت، صاحب العروه حکم فرمود به این که آب، محکوم به طهارت است.
لعلّ والله العالم، ایشان میفرماید: استصحاب عدم وقوع نجاست در این ماء جاری نیست چون که بالوجدان میدانیم که نجس به این ماء افتاده است. وقتی که محرز شد که نجس به این افتاده است، حالت سابقه که این ماء یکی وقتی کرّ نبود، الان هم کرّ نیست، نجاست را اثبات میکند. یکی وقت حالت سابقه کلاالمائین قلّت است. یک وقت حالت سابقه کلا المائین کرّیّت است. یک وقت حالت سابقه کلا المائین مجهول است. الظاهر و الله العالم، نظر صاحب العروه در آن صورتی که حالت سابقه، مجهول است که استصحاب عدم کرّیّت جاری نیست، در این صورت نجس توی آن افتاده، استصحاب عدم کرّیّت هم جاری نیست. حکم میشود به این که این ماء پاک است به قاعده طهارت «الماء کلّه طاهر حتی تعلم انّه قذر».[4] الظاهر والله العالم، نظر صاحب عروه این است. یا مائی باشد که از اول مشکوک است که کرّ است یا قلیل است که حالت سابقه ندارد علی کل ّتقدیر، صاحب عروه آنها را میگوید که پاک است. اما در جایی که حالت سابقه، قلّت باشد، لاأظنّ که صاحب العروة آن صورت را هم بگوید که این که اصابة النجس ومعیّن است محکوم به طهارت است. جلالت مقام ایشان اقتضا نمیکند این صورت بگوید.
ما در سه فرض بحث میکنیم: یک فرض این است این که اصابه النجس با آن یکی، هر دو در سابق کرّ بودند. هم او کرّ بود، هم آن ماء دیگری کرّ بود. در این صورت،نجس افتاده است. میگویند. هم او کرّ بود، هم آن ماء دیگر کرّ بود. در این صورت نجس افتاده است. میگویند: یک وقتی که این آب کرّ بود الان هم کذلک «فیدخل فی قولهم علیهم السلام: الماء اذابلغ قدر کرّ لاینجّسه شیء» یا « الماء اذا کان کرّاً لاینجّسه شیء».[5] استصحاب میگوید: آن وقتی که نجس افتاده، این آب کر ّ بود« فلاینجّسه شیء.» استصحاب کرّیّت آن ماء آخر به این استصحاب معارضه نمیکند چون آن ماء آخر پاک است چه کرّ باشد و چه قلیل چون با نجس ملاقات نکرده است. استصحاب بقاء آن ماء دیگر علی کرّیّته با این آب معار ضه ای نمیکند چون او با نجس ملاقات نکرده است.
علی هذا الاساس اگر حالت سابقه آن معیّن که اصابة النجس، کرّيّت بود، حکم به طهارت میشود واما اگر حالت سابقه اش مجهول باشد یا حالت سابقه اش قلّت باشد، « الاظهر، الحکم بنجاسته». حکم میکنیم که آن آبی که اصابه النجس،نجس است چون حالت سابقه آن که اصابه النجس قلّت باشد، أصابة النجس بالوجدان واستصحاب هم میگوید که قلیل است، الان که قلیل است. از سابق که قلیل بود ودر همان عدم کرّیّتش باقی است الی یومنا هذا. پس آبی است لاقی النجس وکرّ نیست، مفهوم قولهم علیهم السلام این بود که «الماء اذا لم یکن کرّاً فینجّسه المنجس» منجّس آن را نجس میکند، این اشکالی ندارد.
کسی توهّم نکند که استصحاب قلّت در آن ماء دیگری جاری است . میگوییم: استصحاب با آن معارضه نمیکند، نه به جهت این که آن آب دیگری فعلا با نجس ملاقات نکرده که در فرض کرّیّت گفتیم. در فرضی که حالت سابقه، کريّت بود،گفتیم: استصحاب کرّيّت در آن ماء دیگری جاری نیست چون فعلا با نجس ملاقات نکرده است. کرّ بود، استصحاب کريّت فایده ندارد چون کرّیّت باشد یا نباشد فعلا پاک است . واما این که الان میگوییم: استصحاب قلّت در ماء دیگری با استصحاب قلّت این معارضه نمیکند، نه از این جهت این است که ماء دیگری فعلا ملاقات نکرده، چون اگر ماء دیگری هم ملاقات کرده بود، باز استصحاب قلّت در او جاری بود وباز این معارضه نمیکرد. استصحاب حالت سابقه که عدم کرّيّت است در هردو طرف جاری است ومعارضه ای هم ندارد چون اطراف علم اجمالی، اگر اصلین نافی تکلیف بشوند، معارضه میکنند اما اگر اصلین مُثبت تکلیفین بشوند باهم تعارض ندارند. دوتا آب بود هر دو نجس بود بعد یکی پاک شده نمیدانم کدام یکی پاک شده استصحاب عدم نجاست در هردو جاری است ومعارضه ای هم ندارد چون که مثبتین هستند.
در مانحن فیه که استصحاب بقاء ماء آخر علی قلّته جاری نیست، نه به جهت این است که بالفعل با نجس ملاقات نکرده، اگر ملاقات هم کرده بود بود باز معارضه نداشت. ملاقات هم کرده بود باز استصحاب بقائه علی قلّته جاری میشود وحکم به نجاست کلا المائین میشد. یعنی به حسب حکم ظاهری هر دو ماء نجس هستند. پس در مانحن فیه استصحاب قلّت در آن ماء معارض نیست چون استصحابین، مُثبتین هستند. پس در مانحن فیه استصحاب قلّت در آن ماء،معارض نیست چون استصحابین، مُثبتین هستند. از این جهت است که معارضه ندارد. بدان جهت اگر آن طرف دیگری هم با نجس ملاقات کند باز استصحاب قلّتین جاری میشود ومعارضه نمیکند.
این نکته در تنقیح[6] اشتباه شده است. آنجا چنین است که استصحاب عدم قلّت در آن ماء دیگر جاری نیست چون او با نجس ملاقات نکرده . نه! چون مُثبین هستند. اگر با نجس هم ملاقات کند و استصحاب هم جاری بشود با آن معارض نمیکند چون استصحابین مُثبتین هستند و نجاست کلا المائین را اثبات میکنند.
آن استصحاب با این معارضه ندارد چون استصحاب مثبتین است. کلام در معارضه در فرض جریان است. میگوییم: این دو استصحاب مثل استصحاب کرّیّت در مسأله سابقه نیست. در مانحن فیه چون استصحابین مثبتین هستند هر دو اثبات تکلیف میکنند. اگر استصحاب قلّت در هر دو طرف جاری بشود، اثبات میکند آن نجس است و آن هم نجس است، باهم تعارض ندارند. پس عدم المعارضه به جهت این است که این استصحابهای مُثبتین هستند. اگر آن یکی هم جاری بشود مُثبت است. پس این معارضه نه به جهت این است که آن یکی با نجس ملاقات نکرده است. این عدم معارضه در این مورد به جهت این است که استصحابین مُثبتین هستند و اگر جاری هم بشود لو فُرض با نجس هم ملاقات کند با این کاری ندارد در جایی که حالت سابقه آنها قلّت بشود پس حکم به نجاست ملاقی معیّن میشود بلاشبهة.
این آب طاهر است،آن آب هم طاهر است. علم ا جمالی پیدا کردیم به یکی از اینها منجّس افتاده است. استصحاب میگوید: این نجس است آن هم نجس است، بریز آنهارا « یهریقهما و یتّیمم» اگر استصحاب هم نبود«یهریقهما» هست. اینحا هم همین جور است. وقتی که هر دو با نجس ملاقات کردند، میدانیم یکی کرّ شده است ولکن هر دو قلیل بود. استصحاب قلّت میگوید: این نجس است آن هم نجس است. «یهریقهما و یتیمم.»
علی هذا الاساس در جایی که یکی از اینها معیّنا با نجس ملاقات کند حالت سابقه قلّت باشد، حکم به نجاست میشود بلاشبهة کلام در جایی است که حالت سابقه در مائین من حیث القلة والکثره معلوم نشود. این قدر میدانیم که یکی فعلاً کرّ است یکی قلیل. اما کدام کرّ است کلام قلیل، تشخیص نمیدانیم ولکن میدانیم که این ماء شرقی که نمیدانیم کر است یا قلیل، با نجس ملاقات کرده است.
اگر کسی استصحاب عدم ازلی ما را قبول کرد، یا آن حرف دیگر را قبول کرد که تمام میاه در اول، مسبوق قلّت است، اگر یکی از این دوتا را قبول کرد که هر دو باید قبول بشوند هم استصحاب عدم ازلی حجّت است وهم استصحاب عدم ازلی حجّت است هم استصحاب عدم محمولی چون که تمام میاه حین نزولها من السماء، مسبوق به قلّت هستند، استصحاب میکند قلّت را ونجاست ثابت میشود که ما این را میگوییم در تمام فروض غیر از فروض سبق کرّيّت .
اگر کسی این استصحاب را قبول نکرد مثل صاحب العروه که ظاهر کلامش این است که استصحاب عدم ازلی را قبول ندارد و آن که تمام میاه مسبوق به قلّت هستند به آن هم یا توجهی نداشته است، ما نمیدانیم الله اعلم یا نحو دیگری بوده است، باید به قاعده طهارت رجوع کند که نم یدانیم این آب پاک است یا نه، به قاعده« الماء کلّه طاهر حتی تعلم انه قذر» حکم به طهارت میشو د. ما حکم به طهارت نمیکنیم. حکم به نجاست میکنییم به استصحاب عدم ازلی بل المحمولی کما ذکرنا ولکن مثل صاحب العروه حکم به طهارت میکند. اما آثار کرّیّت بار نمیشود که سابقه گفتیم. اگر ماء مشکوک الکرّيّة والقلّة با نجس ملاقات کند واصل موضوعی نداشته باشد، حکم به طهارت میشود ولکن آثار کرّیّت بر آن بار نمیشود. اگر کسی منتجس را با این بشوید در داخلش، حکم به طهارتش نمیشود علی تفصیل تقدّم ذکره که اعاده نمیکنیم.
اینجا علم اجمالی به تکلیف نداریم. نجس افتاده احتمال میدهیم توی کرّ افتاده، پس اثری ندارد. علم به تنجّس نداریم. اگر در قلیل افتاده، تنجّس آمده. آن که خوانده اید وماهم میگوییم وباید هم تا آخر عمر بگوییم که در اطراف علم اجمالی باید احتیاط کرد،در موردی است که علم اجمالی به حدوث تکلیف باشد. تکلیفی وحکمی،یعنی حکمی که ملزوم حکم تکلیفی است یا خودش حکم تکلیفی است مثل تنجّس. والا اگر علم ا جمالی، علم به حدوث تکلیف نیاورد مثل مقام و مثل این مسأله که در عروه هست. آنجا علم، اثری ندارد. رجوع به قاعده به طهارت میشود. از آن مواردی که علم اجمالی اثری ندارد وایشان در عروه میفرماید جایی است که دوتا آب باشد که یکی یقیناً نجس است، از قبل نجس بود، الان یک قطعه نجسی افتاد، نمیدانم توی آن نجس سابقی افتاد یا توی این طاهر افتاد. این دیگری از مسلّمات است و بحث لازم نیست. حکم میکنیم به طهارت آن یکی چون طاهر، یک وقتی بانجس ملاقات نکرده بود، الان هم با نجس ملاقات نکرده است، شک داریم. استصحاب میگوید: با نجس ملاقات نکرده است. وقد بیّنا هر آبی که با نجس ملاقات نکند، محکوم به طهارت است «انّ الله جعل الماء طهوراً[7] ـ یعنی طهاراً ومطهّرا علی ما ذکرنا ـ و قد منّ الله علیکم بأوسع مابین السماء والارض».[8] استصحاب میکنیم این ماء یک وقتی با نجس ملاقات نکرده بود وپاک بودن الان هم با نجس ملاقات نکرد. آن یکی هم که تفصیلا نجس است. اگر نجس در آن افتاده باشد، اثری ندارد خودش از سابق نجس بود. مثل آن میشود. علم اجمالی به حدوث تکلیف و حدوث حکم، منجر نمیشود. احتمال حدوث تکلیف واحتمال حدوث نجاست دیگری را میدهیم، قاعده طهارت جاری میشود.
مسأله 13: « اذاکان کرّ لم یعلم أنّه مطلق أو مضاف، فوقعت فیه نجاسة لم یحکم بنجاسته، واذا کان کرّان أحدهما مطلق، و الآخر مضاف،و علم وقوع النجاسة فی أحدهما، و لم یعلم علی التعیین، یحکم بطهارتهما».[9]
می رسیم به این مسأله معروفه که در خارج،یک کرّی داریم که کرّ بودنش قطعی است. لکن نمیدانیم این کرّ ماء است یا مضاف است بنابر این که گلاب مضاف باشد، این گلابی است که طعمش رفته است یابوی آن رفته است. علی کلّ حال تقدیر نجسی توی این کرّ افتاده است. نمیدانیم این آب است که نجس نمیشود یا مضاف که نجس بشود. صاحب العروه میگوید حکم به طهارت میشود این پاک است. یعنی میشود خورد وضو گرفت. منتهی نه به خاطر این که آب بودنش محرز نیست.
بعد ایشان در عروه ، یک دنباله ای دارد: و کذا اگر دوتا کرّ باشد که یکی از کرّین قطعاً ماء است و دیگری قطعاً مضاف است ولکن مضاف به کرّ مشتبه است، یا فرض بفرمایید مضاف از کرّ هم مشتبه نیست. نجسی افتاده که نمیدانیم نجس به کدام یکی معیّنا افتاده. احتمال میدهیم توی کرّ افتاده باشد واحتمال میدهیم توی مضاف افتاده باشد. ایشان میفرماید: و کذا در این صورت، حکم میشود به این کلا المایعین هر دو پاک هستند هم آن آب کرّ پاک است، هر چه میخواهی بخور ، وضو بگیر، غسل کن نجس را در آن بشوی پاک است، ماء کرّ قطعاً پاک است. آن یکی هم پاک است که مضاف است میخواهی بخور اما تطهیر با آن نمیشود.
اما آن مسألهای که یک کرّی باشد نمیدانیم مضاف است یا آب؟ این را در آخر میگویم چون که بعد از این بحث معلوم میشود. الان این مهم را بحث میکنم که دو تا کرّ است یکی مضاف، یکی ماء کرّ نجسی افتاده است نمیدانم در ماء کرّ افتاد یا به آن مایع مضاف افتاد؟ در این صورت در تمام فروض متصور حکم میشود به این که هر دو تا پاک هستند. اما کرّ که بالوجدان پاک است. او جای شبهه نیست. اما المضاف، استصحاب میکنیم عدم اصابه نجس را به آن مضاف. میگوییم: آن که مضاف از اینها اگر مضاف غیر معیّن باشد اگر مضاف عند الله معیّن باشد که این مضاف شرقی، نمیدانم نجس در این هم پاک است چون نجس به آن اصابت نکرده واستصحاب این که نجس در کرّ نیفتاده است، فایده ای ندارد برای این که او فی نفسه طاهر است قطعا، واثبات این که در مضاف افتاده است،این را هم که مُثبت است اثبات نمیکند.
پس در صورتی که استصحاب عدم اصابه نجس را به آن که در آن نجس افتاده، جاری کردیم حکم میشود به این که او محکوم به طهارت است واشکالی ندارد ومعارضی هم ندارد. انما الکلام در صورتی است که معیّن باشد، آب آب واحد باشد که ندانیم این کرّ ماء است یا کرّ مضاف است . این حا حکم به نجاست میشود یا به طهارت؟ صاحب عروه گفت: حکم به طهارت میشود. ما میگوییم: حکم نه طهارتبلکه به تنجّس میشود.
در صورتی که کرّی باشد ندانیم ماءکرّ است یا کرّ مضاف است، استصحاب عدم اصابه نجس که اینجا جاری نمیشود چون نجس قطعا در آن افتاده است. شک در این داریم که ماء کرّ است تا لاینفعل، یا این که مضاف کرّ است که ینفعل. صاحب عروه به قاعده طهارت تمسک میکند یا به استصحاب عدم تنجّس بنابر این که استصحاب عدم تنجّس وطهارت جاری بشود.
ما میگوییم: اینجا نه مورد قاعده طهارت است نه مورد استصحاب طهارت. هیچ کدام نیست. اینجا حکم به تنجّس میشود چون شارع حکم به تنجّس کل مایعی کرده است که اصابه النجس الاّ الماء المطلق الکرّ. هر مایعی که اصابه النجس شارع حکم کرده است به تنجّس آن «الاّ الکرّ من الماء» میگویم: این مایعی است که یکی وقتی کرّ من الماء نبود ولو به استصحاب عدم ازلی. مثل این شیء که سابقاً میگفتیم این شیء انسان نبود، این هم همین جور است. این شیء خارجی در سابق کرّ من الماء نبود،الان شک میکنیم کرّ من الماء هست یانه، استصحاب میگوید: ماء کرّ نیست، سابقه که نبود الان هم نیست. ماء کر استثناء شده بود. استصحاب گفت: ماء کرّ نیست بدان جهت محکوم به تنجّس میشود.
از کجا میگوییم: شارع حکم به تنجّس کل مایع الّا الماء الکرّ کرده است؟ دلیلش موثقه سماعه[10] بود که سابقا گذشت. «وعنه عن ابی جعفر احمد بن محمد» شیخ (قدس سره) این روایت را نقل میکند بسنده عن سعد او هم نقل میکند از احمدبن محمد بن عیسی «عن عثمان بن عیسی عن سماعه بن مهران عن ابی بصیر عن ابی عبدالله علیه السلام» سندبه واسطه سماعه بن مهران موثقه است چون مذهب او تمام نیست، موثقه میگوییم. « قال:لیس بفضل السنور بأس» به آن چه که از گربه زیاد میماند ، بأسی نیست«أن یتوضأ منه و یشرب و لایشرب سؤر الکلب» سؤر یعنی آن چیزی که کلب با آن مباشرت کرده است. «ولایشرب سؤر الکلب الا أن یکون حوضاً کبیراً یستقی منه» یستقی منه یعنی آب باشد. حوض کبیر یعنی آب کرّ که سابقاً گفتیم. شارع حکم کرده است هر مایعی که مشروب است، «ولایشرب سؤر الکلب» مشروبات را میگوید، مایعات را میگوید، به ملاقات نجس میشود« الا الکر من الماء»این مایع هم یکی از آن مایعات است. استصحاب میگوید: حوض یستقی منه یک زمانی نبود الان هم کذلک پس حکم به تنجّس میشود.
والحمدلله رب العالمین.
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص38.
[2] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص38.
[4] قاعده ی طهارت مياه بر گرفته از متن روايات است؛ ر.ک: محمد بن يعقوب کلينی، الکافی( تهران، دار الکتب الاسلامیة، چ4، ت1407ق)، ج3، ص1 و ر.ک: شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص133-135.
[5] اين سخن مضمون روايات زيادی است؛ ر. ک: شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص158، 159 و 160.
[6] لأن الأصل لا يجري في طرف النجس فيبقى استصحاب عدم ملاقاة الماء الطاهر للنجس بلا معارض، و معه لا يترتب على العلم الإجمالي بملاقاة أحدهما للنجس أثر؛ سيد ابو القاسم موسوى خويى، التنقيح في شرح العروة الوثقى، مقرر ميرزا علی غروی، (قم، ...، چ1، ت1418ق) ج2(طهارة1)، ص246.
[7] مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِأَسَانِيدِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ وَ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ التُّرَابَ طَهُوراً- كَمَا جَعَلَ الْمَاءَ طَهُوراً؛ حر عاملی، وسائل الشيعة، (قم، مؤسسة آل بيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1،ص 133
[8] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ بَنُو إِسْرَائِيلَ إِذَا أَصَابَ أَحَدَهُمْ قَطْرَةُ بَوْلٍ- قَرَضُوا لُحُومَهُمْ بِالْمَقَارِيضِ- وَ قَدْ وَسَّعَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ- بِأَوْسَعِ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ- وَ جَعَلَ لَكُمُ الْمَاءَ طَهُوراً- فَانْظُرُوا كَيْفَ تَكُونُونَ؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، 133و134
[9] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص38.
[10] شيخ طوسی به اسنادش از سعد چنين نقل میکند« عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:لَيْسَ بِفَضْلِ السِّنَّوْرِ بَأْسٌ أَنْ يُتَوَضَّأَ مِنْهُ وَ يُشْرَبَ- وَ لَا يُشْرَبُ سُؤْرُ الْكَلْبِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ حَوْضاً كَبِيراً يُسْتَقَى مِنْهُ.»؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص226-227.