مسألة 7: « إذا أخبر ذو اليد بنجاسته و قامت البيّنة على الطهارة قدّمت البينة،وإذا تعارض البينتان تساقطتا إذا كانت بيّنة الطهارة مستندة إلى العلم ،وإن كانت مستندة إلى الأصل تقدّم بيّنة النجاسة»[1].
حاصل کلام ما این شد که اگر دوتا بیّنه باهم تعارض کردند و مستند هر دو را بدانیم بحث این است که با وجود مستند یکی، نوبت اعتبار مستند بیّنه دیگر نرسید، مثلا مستند یکی حسّ بود که نجس به ماء اصابت کرده است و مستند دیگری، اصالة الطهارة یا استصحاب عدم ملاقات بود، در این مورد، آن بیّنه با وجود مستند دیگری، مجالی برایش نمیماند، از اعتبار میافتد.
نکتهای که اهمیت دارد این است که اگر یکی از بیّنتین از طهارت این ماء و دیگری از نجاست این ماء خبر میدهند و مستند هم ذکر نکردند، در این صورت ظاهر اِخبار هر کدام از بیّنتین، اخبار از حالت فعلیّه ماء است عن حسٍ بها، آن حالت را علم دارند، علمی که مدرک و مستندش حس است. روی این حساب، متعارضین حساب میشوند.
در جایی که صاحب البیّنه و آن دیگری، مستندها را ذکر کردند و دیدیم با ثبوت مستند احدی البیّنتین، مجالی برای مستند دیگری نیست، گفتیم: آن بیّنهای که لامجال لمستنده مع مستند الاخری، از اعتبار میافتد و به بیّنه دیگری اخذ میشود. و الاّ اگر بیّنتین مطلقین بودند، سببی و مستندی ذکر نکردند، ظاهر بیّنتین تعارض است که هر دو از حالت فعلیّه خبر میدهند که آن حالت فعلیّه، برای آنها معلوم به حس است و ظهور هم حجت است؛ یعنی باید اخذ به ظاهر کلام متکلم بشود، در این صورت نمیشود شارع این بیّنه را اعتبار بدهد در مقابل بیّنه دیگر که متعارضین است.
مسألة 8: « إذا شهد اثنان بأحد الأمرین، وشهد أربعة بالآخر یمکن ،بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین ،وبقاء الآخرین»[2]
بعد صاحب العروه (قده) میفرماید: اگر دو تا بیّنه بر احدُ الامرین شهادت میدهند. یعنی چهار نفر عادل یک طرف و دو نفر عادل در طرف دیگر، که هر دوتای آنها، یک بیّنه ـ چهار نفره ـ شهادت میدهند مثلا بر طهارت این ما، لکن دو عادل دیگر، شهادت میدهند بر تنجّس الماء که این ماء نجس است. اینجا میفرماید: «یمکن بل لایبعد» که گفته میشود که آن بیّنهای که می گوید: این آب نجس است به قول دو عادل با قول دو عادل دیگر که می گوید: پاک است تعارض و تساقط میکنند. و آن دو عادل دیگر ـ که چهار تا هستند که میگویند: پاک است، آن بیّنه ـ بلا معارض میماند «و لکن لایخلو عن اشکالٍ» این که آن دو قول عادل اعتبار داشته باشد خالی از اشکال نیست. پس کأنّ ایشان میفرماید: طرف معارضه با بیّنهای که دلالت بر نجاست میکرد، احدی البیّنتین است. از دو بیّنه طهارت، یکی طرف معارضه است و آن دیگری بلا معارض میماند.
این فرمایش ایشان علاوه بر این که بعید است، به حسب صناعت فقهی هم فقیه نمیتواند ملتزم به آن بشود. و الوجه فی ذلک این است که دلیل اعتبار طریق ـ ولو خطاب لفظی باشد، مثل مفهوم آیه نبأ بناءً [3]براین که می گوید: خبر عادل حجت است، یا دلیل اعتبار بیّنه که روایت مسعده [4]یا روایت قضا [5]است که میگویند: بیّنه حجت است ـ صورت تعارض خودش را نمیگیرد. صورت تعارض خودش را با طریق آخر، شامل میشود اما آن صورتی که خودش با خودش معارضه کند را نمیگیرد. پس شما که میگویید:یکی از این بیّنه ها طرف معارضه آن بیّنه نجاست است،آن یکی کدام یکی است؟ اگر آن دو عادل دو تا ایشان پیر مرد هستند که یک جا شهادت دادند این پاک است. دو تا دیگر هم جوان هستند که یک جا شهادت دادند بر این که این پاک است. یک بیّنه ای هم هست که گفته است: نجس است. آن بیّنهای که صاحبانشان عادل پیر مرد هستند، معارض است با بیّنه نجاست و این بیّنهای که صاحبانشان عادل پیر مرد هستند، معارض است با بیّنه نجاست و این بیّنهای که جوان هستند معارض نیست! این ترجیح بلا مرجّح است برای این که هر دو بیّنه است. نمیشود طرف المعارضه را یکی معین قرار داد و تعیین کرد که طرفین معارضه این است.
یکی لا علی التعیين هم داخل عنوان اعتبار طریق نیست. بحثش در اصول است. ادلّهای که خبر ثقه را و بیّنه را حجت می کند، آن بیّنه خارجی که وجود تعییّنی دارد را حجّت قرار می دهد. اما جامع بین البیّنتین از افراد موضوع الاعتبار نیست. خبری که جامع بین الخبرین است، داخل موضوع اعتبار خبر العدل و الثقه نیست. و به اصطلاح فقهاء: موضوع الاعتبار، معیّنات خارجی است. این معیّن خارجی دو تاست: آن پیرها، این جوانها. اگر بگوییم: آن یکی معیّن طرف معارض است، ترجیح بلا مرجّح است. معیّن ندارد. جامع مابینهما که اصلاً داخل دلیل اعتبار نیست. پس متعیّن می شود که بگوییم: هر دو طرف معارضه هستند با آن بیّنهای که دلالت بر نجاست الماء میکند. امر مابین احتمال ثلاث دائر است و لارابع لها.
احتمال اوّل این است که یکی معیّن طرف معارضه باشد. احتمال دوّم این است که جامع بین البیّنتین طرف المعارضه باشد. احتمال ثالث این استکه هر دو طرف معارضه باشند. یک معیّن با بیّنه نجاست طرف معارضه باشد که ترجیح بلا مرجّح است. جامع بین البیّنتین هم که اصلاً داخل دلیل اعتبار نیست. اگر داخل معارضه هم نباشد جامع بین البینتین شامل دلیل اعتباری نیست. در یک موردی چهار نفر عادل بر خمریت مایعی، شهادت دادند. معارض هم ندارند. دلیل اعتبار در مانحن فیه جامع ما بیّنتین را حجت نمیکند، هر دو تایش را حجت می کند. چون هر دو علی حدّ سواء بیّنه هستند. مثل آن مسائل فقهیّه که مجتهد استنباط میکند. در یک مسأله سه تا خبر است که هر سه تا هم خبر ثقه و عدل هستند. هر سه تا حجت میشود. نه این که دلیل اعتبار خبر ثقه، جامع مابین سه تا را معتبر کند. پس ظاهر دلیل الاعتبار که خبر عدل حجت است، خبر ثقات حجت است، بیّنه حجت است این است که معیّنات است. علی هذا الاساس احتمال این که یکی معنیین معارض بشود به بیّنه نجاست، ترجیح بلا مرجّح است. جامع بین البیّنتین هم اصلاً داخل دلیل اعتبار نیست. و اما هر دوتا که احتمال ثالث است، متعیّن میشود. با این نمیشود در فقه مشی کرد.
از خود مرحوم صاحب العروه که این را فرموده است کسی بپرسد در یک مسأله ای از مسائل فقهیّه، مثل این که کافر کتابی نجس است یا پاک؟ دو تا خبر عدل گفتند که پاک است، آن چیزی که کافر کتابی با آن مباشرت کند «لابأس به» آن را بخور، نجس نیست، پاک است. یک خبر ثقه دیگری یا خبر عدلی قائم شد بر نجاست آن، و گفت: آن طعام باید ریخته بشود، خورده نمیشود، بنحوی که جمع عرفی مابینشان نباشد، تامتعارضین بشوند. اگر این جور باشد که دو تا خبر دلالت کند بر طهارت، یک خبر دلالت کند بر نجاست کافر کتابی، از هیچ فقیهی معهود نیست ـ حتی آن فقیهی که ملتزم است خبرین متعارضین اگر مرجّحی از آن مرجّحات منصوصه نداشته باشند، هر دو تساقط میکنند و حکم تخییر نیست. حتی این فقیهی که مسلکش این است، نمیتواند ـ ملتزم بشودکه یک خبر دالّ بر طهارت با آن خبر دال بر نجاست تعارض می کنند، تساقط میکنند، آن خبر دیگر که دال بر طهارت با آن خبر دال بر نجاست تعارض میکنند، تساقط می کنند،آن خبر دیگر که دال بر طهارت است، زنده میماند و فقیه در فقه میگوید: در مسأله طائفتین من الاخبار است. یک طایفه آن را میگوید، یک طایفه این را. دو طرف طایفه معارض ربّما یک روایت ذکر می کنند. بیشتر از یک روایت هم نیست. این سرّش این است که این روایتی که با هر دو تا یا سه خبری که دلالت بر طهارت اهل کتاب میکند، معارضه می کند. چون نسبت این سه تا خبر به دلیل الاعتبار علی حدٍ سوا است.
اگر حرف ما را قبول کردید که دلیل الاعتبار، صورت تعارض خودش را نمیگیرد، هیچ کدام از اینها را نمیگیرد. اگر گفتید که تخصیص عقلی دارد، انصراف نیست چون عقلاً نمیشود به سه تا تعهد کرد چون متعارضین هستند و ترجیح هم نیست، باید تساقط کنند. یعنی مقیّد عقلی است، مابین این دو خبری که دلالت بر طهارت اهل کتاب کردهاند مرجحی نیست که این معارض بشود یا خبر دالّ بر نجاست و آن دیگری معارض نباشد. هر دو نسبشان به دلیل اعتبار، نسبت واحده است. و مفروض این است که دلیل الاعتبار هم بخواهد خبر دال بر نجاست را بگیرد، هم این دو تا را بگیرد، ترجیح ندارد هیچ کدام را نمیتواند بگیرد لذا تساقط میکنند.
در باب اختبار فقط شهرت در روایت مرجّح است. معنای شهرت روایت، تعدد سند نیست. شهرت در روایت کما این که در دوره سابقه گفتیم، معنایش این است که آنهایی که اصحاب الحدیث و متصدی نقل الحدیث هستند، همه آنها این را نقل کردهاند. به نحوی که این ظاهر شده است. سیفٌ ظاهر. ظاهر یعنی معروف شده است که گفتیم: این داخل سنّت میشود. اگر مسلّم و معروف بشود تمام نقَلَه حدیث، یک روایتی را از معصوم علیهالسلام نقل می کند که نقلش از معصوم مشهور بشود، این شهرت میشود. و آن روایت دیگری که شاذ و نادر است، یعنی بعض روات احادیث آن را نقل کردهاند. اکثر روات احادیث آن حدیث را نمیشناسند، او میشود شاذ که داخل شبهات میشود. «بیّنٌ رشده» مشهور است «بیّن غیّه» نیست؛ بلکه از شبهات است باید عمل به او ترک بشود. اما به مجرد این که یک نفر قولی را از معصوم علیهالسلام نقل کرده است که به دو طریق و به دو سند قول او به ما رسیده است که حریز از امام صادق علیهالسلام طهارت اهل کتاب را نقل کرده است. یا یکی حریز نقل کرده یکی هم شخص دیگری نقل کرده است که سند دو دو تاست. میشود دو تا خبر، هم حریز نقل کرده، هم عبدالله بن سنان از امام صادق علیهالسلام نقل کرده است. این مشهور و شهرت نمیشود. بدان جهت آنجا تساقط میکند. در خبرین همین جور است. در بیّنتین هم همین جور است. دلیل الاعتبار نسبتش به متعارضات اگر شامل بشود علی حدٍ سواء است، شامل هم نشود منصرف بشود از صورت تعارض به مثلش، همین جور است که گفتیم.
لمّ [6]مطلب ما این است که معنا ندارد کسی انگشت بگذارد روی یکی از بیّنتین بگوید: این طرف معارض با بیّنه نجاست است. این نمیشود. جامع هم که نمیشود، جامع اصلا تحت دلیل اعتبار نیست. متعیّن می شود که باید هر دو طرفِ معارضه بشود و هر دو تساقط میکنند. این که ایشان فرموده است این مناسب با مقام ایشان نیست.
بعد از این که دلیل اعتبار هیچ کدام را نگرفت، ما چه جور ترجیح قرار بدهیم؟ دلیل اعتبار نمیتواند شامل همه بشود. یعنی شارع نمی تواند همه را حجت کند. یکی را حجت کند دون دیگری، ترجیح بلا مرجّح است لذا همه تساقط میکنند. چون همه بیّنه هستند، همه خبر العدل هستند. اگر حجت بشود همه باید حجت بشود که ممکن نیست. یکی حجّت بشود،ترجیح بلا مرجّح است. بدان جهت اصل در تعارض طرق و امارت و امارات تساقط است. اگر جایی گفتیم: مرجّح معتبر است، او غیر از دلیل اعتباری خبر عدل، دلیل خاص دارد که اگر خبرین متعارضین شدند،آن را که موافق با کتاب است بگیر. آن که مخالف با عامه است بگیر. در بیّنه هم فی الجملة اینجور است.
در بیّنه هم در بعضی موارد، دلیل هست که اگر متعارضین شدند، آن بینه فلانی را بگیرد یا آن بینه را شارع ترجیح داده است، یا او را مرجّح یمین قرار داده است. مسألهاش در باب قضاء گذشت. اگر متاعی در ید انسان باشد مثل خانه یا فرش یا هر متاع دیگری. صاحب الید میگوید: این متاع پیش پدر من بود و ا زپدر به من منتقل شده است. پیش پدر من چه جور بود من نمیدانم. ملکش بود یا ملکش نبود الله یعلم. پیش پدر من بود و به ید من منتقل شده است. شاهد هم داشت، بیّنه هم داشت که این پیش پدرش بود و منتقل به این شده است. شخص دیگر ادعا میکند که این ملک من است نه ملک پدرت،مال من است. او هم بیّنه دارد. آن کسی که بیده المال هم بیّنه دارد ولکن حرفش این است که من نمیدانم. این مال به من منتقل شده است از پدرم از شخصی که سببش را نمیدانم. ذوالید فقط حرفش این است. آن کس دیگر ادعا می کند که مال فعلاً ملک من است. ملک پدرت نبود، ملک توهم نیست. هر دو اقامه بیّنه کردند. بیّنتین تعارض کردند. امام علیهالسلام در این فرض که صحیحه ابی بصیر [7]بود و در بحث دعوی الاملاک مفصل بحث کردیم، فرمود: «یُستحلف من هو اکثر عدداً». آن کسی که بیّنهاش اکثر عدداً است، قسم میخورد بر نفی دعوای صاحبش و مال را صاحب میشود. اگر ذوالید اکثر بیّنةً است قسم میخورد. بر نفی دعوای مدّعی. اگر آن یکی اکثر بیّنةً است، قسم میخورد بر این که مال، مال من است و مال پدر تو نبود و مالک میشود. این تعبّد است. شارع به جای این، اکثریت عدد را مرجّح قرار داده بر توجّه الیمین به آن کسی که باید در باب قضاء قسم بخورد، و الا اگر این بیّنتین نبود، مدعی بیّنه ندارد، نوبت به من منکر میرسد. منکر باید قسم بخورد و دعوای مدعی را ساقط کند. در این مورد که هر دو بیّنه دارند، شارع اکثر عدداً را برای استحلاف مرحج قرار داده است. در این جور موارد ملتزم میشویم که باین شارع حجت است و باید اخذ کرد.
کلام در این است که اگر اینجور موردی پیدا نشود و ما باشیم و ادله اعتبار البیّنه، ادله اعتبار البیّنه هیچ کدام این صورت را نمیگیرد. روایت مسعده [8]هم میگوید: «الاشیاء کلها علی ذلک حتی تقوم البیّنه بغیر الحلیة» یعنی بیّنهای که معارض نداشته باشد. بیّنهای که معارض با خودش نداشته باشد، یعنی بیّنهای که معارض نداشته باشد. بیّنهای که معارض با خودش نداشته باشد،یعنی بیّنهای بر غیر حرمت نباشد. وقتی که با بیّنه غیر حرمت معارض شد، آن را نمیگیرد بیّنه غیر حرمت، یکی باشد یا دو تا باشد. فرقی نمیکند. «الاشیاء کلها علی ذلک» اشیاء بر حلیت هستند حتی این که بیّنه بر غیر الحلیّه قائم بشود. یعنی بیّنه ای که معارض نداشته باشد، چه معارضش یکی بشود یا معارضش دو تا بشود. آن صورت را نمیگیرد. بدان جهت در تعارض البیّنات که احد الامرین بیّنهاش اکثر است عدداً، و امر دیگر بیّنهاش اقلّ عدداً است حکم تساقط است و رجوع به اصول عملیه میشود، اگر امر آخری از اماراتی که در طول بیّنه هستند، مثل اِخبار ذوالید و امثال ذلک در بین نباشد، رجوع به اصال میشود و حکم میشود که این ماء پاک است به اصالة الطهاره لا لتقدیم بیّنة الطهاره، یکی را مقدم میکنیم یا هر دو را. علی هذا الاساس اگر بیّنه اقل با بیّنه اکثر معارضه کرد، قاعده اولیه در باب طهارت و نجاست و جمیع الابواب تساقط کرده است مگر این که در یک موردی، منصوص بشود.
تا حال طهارت و نجاست را میگفتیم. کرّیةالماء که موضوع الحکم است ـ ماء به واسطه آن، لاینفعل ـ به واسطه علم وجدانی ثابت میشود. این دیگر جای کلام نیست که علم، طریق بالذات است، قابل تصرف نیست. امّا بیّنهای که طریق دومیاست که میفرماید: کریّة ماء به بیّنه ثابت میشود. دلیل این را هم سابقاً گفتیم: که از ر وایات قضاء استفاده میشود که بیّنه ثابت می شود. دلیل این راهم سابقاً گفتیم که از روایات قضاء استفاده میشود که بیّنه قطع نظر از قضا در ثبوت موضوعات، اعتبار دارد. یکی از این موضوعات هم کرّیت است کرّیت هم اثبات میشود. احتمال فرق هم در بیّنهای که قائم بشود نیست. ثوبی که بایع میفروشد اگر بیّنه در ثابت سرقت یا در اثبات این که مابین این زن و این شخص، رضاع محرّم نکاح است یا مابین این زن و مابین این مرد، نسب محرّم نکاح است، اگر آنها به بیّنه ثابت شد، فرقی مابین آنها و مابین کرّیت نیست. کرّیت یک میزی ندارد که احتمال بدهیم یک خصوصتی داشته باشد. و من هنا، کرّیت به بیّنه هم ثابت میشود.
مسألة 9: « الكرية تثبت بالعلم ،والبينة،وفي ثبوتها بقول صاحب اليد وجه ،وإن كان لا يخلو عن إشكال ،كما أن في إخبار العدل الواحد أيضاً إشكالاً»[9].
مرحوم سید در عروه میفرماید: در ثبوت کرّیت به خبر ذی الید وجهی هست که ثابت میشود ولکن خالی از اشکال نیست. یعنی در ثبوت کرّیت ماء به خبر ذی الید، اعتبار قول ذوالید خالی از اشکال نیست.
توضیح این که عمده دلیل بر اعتیار قول ذوالید در باب طهارت و نجاست، سیره بود چون گفتیم: طهارت به سیره است، خبر ذی الید که معتبر است به واسطه سیره است. و اما قول به نجاست که ذوالید خبر میدهد که این نجس است، آن هم گفتیم عمده اش همان سیره است و آن روایاتی که وارد شده است آن روایات هم آن صورتی که معارض داشته باشد، نمیگیرد. آن اخبار بالنجاسة مورد نص بود. و اما کرّیت محل بحث، مورد نص نیست. نه طهارت است که اصلاً طهارت مورد نص نبود، نه اِخبار به نجاست است که مورد نصّ نیست. فقط دعوای سیره متشرعه میماند که در سیره متشرّعه فرقی نیست مابین این که ذوالید بگوید: این فرش نجس است یا بگوید: آب این حوض پاک است یا بگوید: آب این حوض کرّ است. متشرعه در سیره شان فرقی نمی گذارند و به همه اعتنا میکنند. هم در اخبار به کرّیت الماء اعتنا می کنند. این معنا به ذهن مردم نمیآید که اگر بایع یا ذوالید که غیر بایع است، و لو مالک هم نباشد بگوید که این آبی که قلیل است پاک است چون لم یلاق نجساً معنایش همین است که با نجس ملاقات نکرده است، پس پاک است. و یا آبی که مادیدیم نجس به آن اصابت کرد بگوید: پاک است چون کرّیت است و کرّ لاینفعل. در این سیره فرقی بین این که دو تا قول نمیگذارد. این وجهِ این است که گفتهاند کرّیت هم به خبر ذوالید ثابت میشود.
ولکن اشکال در مانحن فیه این است که در اِخبار به طهارت و نجاست میگفتیم: این سیره که فعلاً هست و متشرّعه قول صاحب خانه را قبول میکنند که این آب نجس است، دست نزن یا فرض کنید این آب را پاک کردهایم متصل به کرّ کردهایم یا این فرش را شستهایم قبول میکند. این سیره تازه احداث نشده است. این سیره هم همین جور در عصور متتالیه و در ازمنه متتالیه حتی در زمان امام علیهالسلام بوده و این سیره به مرئی و مسمع ائمه علیهمالسلام بوده است. اگر قول ذوالید در طهارت و نجاست مسموع نبود میفرمودند که اگر ذوالید گفت: شیئ نجس است به او اعتبار نکنید، اگر گفت: پاک است به او اعتبار نکنید. این را که نفرمودهاند بلکه فرمودهاند: اگر بایع خبر به نجاست داد، مشتری باید قبول کند. از این کشف میکنیم که این سیره امضاء شده و از ناحیه ائمه علیهمالسلام ردع نشده است لذا بلااشکال معتبرمیشود.
اما کرّیت این جور نیست. در زمان معصومین علیهمالسلام و لو کرّ خیلی موجود بود، همان اخباری که در غدیر وارد است، اما این جور که فی زماننا متعارف است که در بیوت حوض کرّ درست میکنند و شخص نسبت به ماء کرّ ذوالید میشود، که کم کم هم دارد از رسم میافتد. این متعارفِ، در ازمنه ائمهعلیهمالسلام نبود. آب کرّ در بیابان و مانند آن در غدیر جمع میشد و الاّ در خانهها اینجور آب کرّ نبود،یا چاه بود که امام علیهالسلام فرمود: بکش تا وضو بگیرد یا اگر خانهاهای مختصری بود آب را از جای دیگر از چاه دیگر میآوردند استعمال میکردند. این جور نبود که این متشرّعه به قول ذوالید در اِخبار از کرّیت ما بیده در زمان ائمهعلیهمالسلام مبتلا بشوند که احراز بشود این سیره ما متصل به زمان ائمه علیهمالسلام است و در زمان ائمه علیهمالسلام هم همین سیره بوده و شارع ردع نکرده پس معلوم میشود که ممضاة است. نه اصلاً این جور سیرهای بوده وشارع ردع نکرده پس معلوم میشود که ممضاة است. نه اصلاً اینجور سیرهای که فعلاً هست لعدم تعارف میاه کرّ در خانه و امثال خانهها که شخص نسبت به آن، ذوالید بشود مرسوم نبود. بدان جهت ذوالید از کرّیت نبود. اما خبر ثقه بود. ثقهای بگوید: این آب غدیر کرّ است چون سابقاً ما این غدیر را اندازه گرفتهایم که اگر به حد برسد کرّ میشود. اینجور بود، چون نمیتوانستند اندازه بگیرند. اینها بود و اما ذوالید خبر بدهدـ ولو ثقه نباشدـ به این که این ماء که در خانه من است کرّ است، به این اعتبار میکردند و ائمه علیهمالسلام هم ردع نفرمودهاند، اینجور سیرهای را نمیشود اثبات کرد، یعنی نیست.
پس چون اتصال این سیره فعلی به زمان معصومین علیهمالسلام در کرّیت، محرز نیست، ما نمیتوانیم بگوییم که این قول ذوالید هم معتبر است. شاید اگر این سیره در آن زمان بوده ردع میفرمود. مثل همان عصیر میشد. همان طور که در عصیر بعد از جوشیدن، اصل بقاء حرمت است، اصل این است که که ذهاب ثلثین نشده است، در ماء هم اصل بقاء علی قلّته است که کرّ نشده است. همان طور که امام علیهالسلام در مورد عصیر عنبی که مردم مبتلا بودند فرمود: تا مادامی که ذوالید ثقه نباشد و تهمت از او نفی نشده باشد قولش در ذهاب ثلثین معتبر نیست، در این کرّ هم احتمال میدهیم همین جور باشد که میفرماید: مادامی که آن ذوالید شخص ثقهای باشد و در کلامش مورد، تهمتی نباشد قولش را قبول کن اما اگر مطلق ذوالید میگوید: این کرّ است، کما این که میگوید: آن یکی هم پاک است این را نمیشود قبول کرد، لعلّ این مثل طهارت نباشد و مثل عصیر عنبی باشد که فرمود: ذوالید باید ثقه باشد و محل اطمینان باشد. لذا وقتی که این احتمال روی کار آمد نمی توانیم به اِخبار ذوالید در اِخبار به کرّیت اعتنا کنیم.
مرحوم حکیم ـ خدا رحمتش کند ـ در مستمسک[10] کأنّ از این شبهه جواب فرموده که همین جور است که در زمان ائمهعلیهمالسلام سیره فعلیه در قول ذوالید به کّریت الماء نبود و لکن سیره ارتکازیه بود. یعنی اگر در زمان ائمهعلیهمالسلام هم کرّیت در خانهها بود و معروف بود مثل زماننا هذا، وقتی که ذوالید به کرّیت آن خبر میداد، متشرعین آن زمان قبول میکردند. همان مسلمان و مؤمن هایی که در زمان ائمهعلیهمالسلام زندگی میکردند اگر متعارف بود و ذوالید خبر میداد به این که این حوض کرّ است قبول میکردند. سیره، سیره ارتکازیه است. یعنی مرتکز در اذهان متشرعه این است که اگر باشد و حتی اگر در آن زمان هم بود قول ذوالید را قبول میکردند. بما این که این سیره ارتکازیه هست فرموده است: هر جا ارتکازیه ثابت بشود، درحجّیت مثل سیره فعلیّه است. سیره فعلیه عقلاء حجّیت دارد مع عدم الردع. عدم ردع را در سیره عقلا میخواهیم و اما در سیره متشرعه، اگر متشرعه بما همی متشرعه باشد، باید ناشی از قول شارع بشود. اگر یک جایی سیره متشرّعه بما هی متشرّعه باشد، باید ناشی از قول شارع بشود. اگر یک جایی سیره متشرعه فعلیّه باشد یا ارتکازی باشد. این حاصل این حرفی است که ایشان فرمود.
ایشان خیلی جلیل القدر هستند ولکن این حرف درست نیست. اولاً در طهارت و نجاست هم که متشرّعه در زمان ائمه قول ذوالید را معتبر میدانستند بماهم من العقلاء بود چون عقلا به قول ذوالید در خصوصیت شیئ که در یدش هست اعتنا می کنند. در مانحن فیه هم که اخبار به کرّیت است سیره متشرّعه بما هم عقلا هستند. وقتی که صاحب خانه گفت: این کرّ است فرقی نمی کند مثل این که صاحب خانه بگوید:این نجس است یا پاک است. این سیره همان سیره متشرّعه است ولکن ناشی از سیره عقلا است. این سیره باید مورد امضاء بشود و الاّ به درد نمیخورد. اگر در زمان ائمهعلیهمالسلام فعلی انجام بشود، در عدم ردع کشف میکنیم که امضا شده است. اما اگر ارتکازی و تقدیری بشود فایده ندارد. اگر این کرّ در زمان معصومینعلیهمالسلام هم بود اگر مسلمانها اعتنا می کردند، شاید شارع ردع میکرد. میگفت: اعتنا نکنید کما این که در عصیر عنبی ردع کرده است. چون منشأ این سیره، سیره عقلا است. سیره متشرعه بما هم سیرة العقلاء است.
اگر ذوالید به نجاست ثوبی یا طهارت شیئ خبر داد، متهم هم باشد یعنی ثقه هم نباشد قولش مسموع است. مادامی که اطمینان بر خلاف ندارید، قول ذوالید حجت است. در عصیر عنبی میگوییم: اطمینان به خلاف نمیخواهد. باید انسان ثقه باشد مورد تهمت نباشد تا قبول بشود.
این سیره متشرعه هم اگر در آن زمان بود که ناشی از سیره عقلاء است شاید ائمّه علیهمالسلام ردع میکردند. یعنی نمیتواند شخصی به دست بیاورد که این سیره بما هی متشرعه است و ناشی از سیرة العقلاء نیست که عقلا وقتی که ذوالید از خصوصیت ما بیده خبر داد، آن را قبول میکنند. نمیشود گفت: ناشی از او نیست. این سیره متشرّعه ناشی از سیرة العقلاء است. جزم هم نداشته باشید احتمالش هست. منتها در طهارت و نجاست در زمان ائمهعلیهمالسلام بود،که ردع نفرمودهاند پس امضاء شده است. اما نسبت به کرّیت هم ناشی از همان سیره عقلاء است که در زمان ائمه نبود. بله اگر بود متشرعه هم قول ذوالید را قبول میکردند اما آیا شارع ردع میکرد یانه؟ این را باید اثبات کنید. ممکن است ردع کند مثل عصیر عنبی. لذا چون عدم ردع احراز نمیشود، اعتبا رندارد.
و الحمد لله رب العالمین
[1]سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص44-45.
[2]سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص45-46.
[3] سوره حجرات(49)، آیه 6.
[4] محمد بن يعقوب کلينی، کافی، (تهران، دار الکتب الاسلامية، چ4، ت1407ق)، ج5، ص313 و شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج17، ص89..
[5] شيخ حر عاملی، وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج27، ص232.
[6] سِرَّ مطلب اين است.
[7] مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْقَوْمَ- فَيَدَّعِي دَاراً فِي أَيْدِيهِمْ وَ يُقِيمُ الْبَيِّنَةَ- وَ يُقِيمُ الَّذِي فِي يَدِهِ الدَّارُ الْبَيِّنَةَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِيهِ- وَ لَا يَدْرِي كَيْفَ كَانَ أَمْرُهَا- قَالَ أَكْثَرُهُمْ بَيِّنَةً يُسْتَحْلَفُ وَ تُدْفَعُ إِلَيْهِ- وَ ذَكَرَ أَنَّ عَلِيّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ يَخْتَصِمُونَ فِي بَغْلَةٍ- فَقَامَتِ الْبَيِّنَةُ لِهَؤُلَاءِ- أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ وَ لَمْ يَبِيعُوا- وَ لَمْ يَهَبُوا [وَ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ لِهَؤُلَاءِ بِمِثْلِ ذَلِكَ] - فَقَضَى ع بِهَا لِأَكْثَرِهِمْ بَيِّنَةً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ- قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِينَئِذٍ- فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الَّذِي ادَّعَى الدَّارَ- قَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِي هُوَ فِيهَا أَخَذَهَا بِغَيْرِ ثَمَنٍ- وَ لَمْ يُقِمِ الَّذِي هُوَ فِيهَا بَيِّنَةً- إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِيهِ قَالَ- إِذَا كَانَ الْأَمْرُ هَكَذَا فَهِيَ لِلَّذِي ادَّعَاهَا- وَ أَقَامَ الْبَيِّنَةَ عَلَيْهَا؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج27، ص249.
[8] محمد بن يعقوب کلينی، کافی، (تهران، دار الکتب الاسلامية، چ4، ت1407ق)، ج5، ص313 و شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج17، ص89.
[9]سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص46.
[10] و السيرة العملية في المقام و ان كانت غير ثابتة لندرة الابتلاء، لكن السيرة الارتكازية محققة، فإنه لا ريب عند المتشرعة في جواز الاعتماد على خبر ذي اليد في الكرية و النجاسة و غيرهما مما يتعلق بما في اليد، من دون فرق بين الجميع، و السيرة الارتكازية حجة كالعملية فلاحظ؛ سيد محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج1، ص215.