درس یکصد و چهاردهم

احکام ماء مشکوک

مسألة 6: « ملاقي الشبهة المحصورة لا يحكم عليه بالنجاسة ،‌لكن الأحوط الاجتناب‌».^[1]

بررسی قاعده کل شیء لک حلال در مورد حکم تکلیفی و حکم وضعی

كلام در اين جهت بود، كه قاعده حليت كما اين كه در احكام تكليفيه شك كنيم شیء تكليفا حرام است و ارتكابش استحقاق عقوبت دارد و يا اين كه نه حلال واقعى است و عقاب در ارتكاب نيست، كل شى‏ء حلال آن صورت را مى‏گيرد بلا اشكال؛ و بعد از حكم بالحليه ديگر احتمال عقوبت نمى‏شود. چون كه خود شارع ترخيص ظاهرى در ارتكاب داده است. كلام اين بود اين قاعده حليت كما اين كه احكام تكليفه را مى‏گيرد در احكام وضعيه هم جارى است. مثل اين كه اگر شك كنيم كه آيا لَبس اين ثوب در صلاة حلال است؟ يعنى نجاستى ندارد و مانعيتى ندارد. يا اين كه لبس اين ثوب در صلاة، مانع از صلاة است و حرام است. يعنى مانعيت دارد. گفتيم كل شى‏ء لك حلال جارى مى‏شود. و بعضى روايات را اشاره كرديم كه حليت در آنها، و حرمت در آنها در حرمت وضعى و در حليت وضعيه استعمال شده است. يعنى اراده شده است، از منع، منع وضعى. يكى از آن روايات چون كه خيلى است فهرست وار عرض مى‏كنم. يكى از آن رواياتى، رواياتى است كه در ثوب جلد وارد شده است. كه ثوبى كه از جلد است، يعنى از جلد الميته است. ولكن دباغى شده است. دارد بر اين كه امام عليه‏السلام وقتى كه آن ثوب وقتى نماز مى‏رسيد، ثوب را مى‏انداخت و مى‏فرمود: كه «اهل العراق، آنها يستحلون دباغ الميته».[2] دباغ ميته را حلال مى‏دانند. يستحلون، يعنى حلال مى‏دانند. دباغى ميته را كه موجب حليت مى‏شود. حليت لبس فى الصلاة. و هكذا وارد شده است، در آن اَلَيات غنم[3] كه عند اهل الجبل كه آنها را قطع مى‏كنند. امام عليه السلام مى‏فرمايد: بر اين كه در ذيل حديث اما «تعلم انّه يصيب اليد و الثوب و هو حرام»،[4] نمى‏دانى اينى كه شما، از روغن اليات الغنم ذوب شده است، اين اصابت مي‌كند عند الاستعمال به يد و ثوب و هو حرامٌ. اين اصابت به ثوب و يد حرام است. يعنى حرمت وضعى است. يعنى منجس است و هكذا و هكذا.

 ولكن در مقابل اين حرف ما، فرموده‏اند كه كل شى‏ء لك حلال ولو حليت در حليت وضعى هم استعمال مى‏شود، و حرمت در حرمت وضعى هم استعمال مى‏شود. ولكن انصراف دارد قوله عليه‏السلام «كل شى‏ء لك حلال»[5] به آنجايى كه احتمال حرمت، حرمت تكليفى بوده باشد. حرمت وضعيه را نمى‏گيرد، يعنى منصرف است. ولو استعمالش صحيح است. و مرحوم آقا ضیاء استشهاد كرده است به انصراف كه كل شى‏ء حلال منصرف است به حرمت تكليفى. حرمت وضعى را نمى‏گيرد. استشهاد كرده است به اين كه فقها را شما مى‏بينيد اينها در باب معاملات موقعى كه در معامله، دليل اجتهادى بر صحت و فساد نداشته باشند. و شك بشود كه آيا فلان شى‏ء شرط در معامله هست يا شرط در معامله نيست؟ مثل اين كه شك بكنند در وقف العام كه آيا قبض شرط وقف العام است، تا مادامى كه نشده است وقف موجود نمى‏شود، يا اين كه قبض شرطش نيست و همين كه گفت وقفت هذا البيت مسجدا، ولو هنوز قبض نداده است، در را باز نكرده است، كسى هم نماز نخوانده است. اين مسجد شده است. چون كه قبض شرط نيست. يا شك كرديم كه قبض شرط است. اگر مُرد چون كه قبض نداده است ما تركش حساب مى‏شود. ملكش هم نيست. فرموده: شما مى‏بينيد در اين مواردى كه شك مى‏شود در شرطيت شيئى در معامله، يا شك مى‏شود در مانعيت‏

 شیء فى المعامله اينجا فقها تمسك مى‏كنند به اصالت الفساد. مى‏گويند: اگر دليل اجتهادى در صحت و فساد نباشد اصل فساد است. به خلاف العبادات. در عبادات اگر شك كردند، شيئى شرط صلات است، شيئى شرط عبادت است يا مانع از عبادت است آنجا تمسك به برائت مى‏كنند. برائت شرطيت و مانعيت و حكم به صحت مى‏كنند. فرموده: سرّش اين است كه رفع عن ما لايعلمون مرحوم آقاضیاء  با آن جلالتش اين حرف را فرموده است. فرموده است كه رفع عن امتى ما لا يعملمون، اين معاملات را نمى‏گيرد. براى اين كه دليل رفع ما لا يعملون دليل امتنانى است. و رفع مانعيت و شرطيت در معاملات خلاف الامتنان است. براى اين كه بر مكلف واجب مى‏شود بدون اين شرط و بدون اين مانع، وقتى كه اين مانعيتش برداشته شد، لازم مى‏آيد كه وفا، بايد وفا كند ديگر، اين وجوب الوفا خلاف امتنان است، تكليف است. مثبت تكليف مى‏شود. و اما استشهاد در همين جا است. مى‏فرمايد اما تَرى كل شى‏ء لك حلال جارى نيست در معامله‏اى كه اين شرط مشكوك يا مانع مشكوك موجود است يا شرط مشكوك مفقود است فرموده چون كه كل شى‏ء حلال منصرف است به حليت تكليفيه و لاتعمّ یا و لاتعم الحلیّة التکلیفیه و لذا تَرى كه فقها حكم به اصالت الفساد مى‏كنند در معاملات. اين فرمايش را فرموده است.

 عرض مى‏كنيم: اما دعوى الانصراف ما قبول داريم كه حليت و حرمت، ظهور دارد در حليت و حرمت تكليفيه. ولكن در جايى كه متعلق حرمت فعل تكليفى باشد. مثل اين كه بگويد «حرّمت عليكم الغيبة»، «حرمت عليكم الكذب». و امثال ذالك، «حرم عليكم الزنا» و امثال ذالك اينها ظهور در حرمت تكليفيه دارد. اگر فعل اين جورى متعلق در حرمت شد ظهور در حليت تكليفيه دارد. و اما بعض افعال حليت در آنها ظهور در حليت دارد. مثل اين كه اگر گفت: بر اين كه لبس اين ثوب فى الصلاة حلال معنايش حليت وضعيه است. يا گفت لبس ما لا يأكل لحم فى الصلاة حرام، اين ظهور در مانعيتى دارد. كلام ما اين است كه كل شى‏ء حلال، قضيه انحلاليه است. كل شى، هم مى‏گيرد مثل شرب التتن را كه فعل تكوينى است. كل شى‏ء لك حلال نسبت به او حليت، حليت تكليفيه است و شامل مى‏شود مثل لبس ثوب فى الصلاة را كه شك داريم در طهارت و نجاستش. او را هم مى‏گيرد. و نسبت به او ظهور در حليت وضعيه دارد. چون كه كل شى‏ء، شى‏ء يك عنوان عامى است، قضيه قضيه انحلالى است روى اين اساس كه نسبت به آن افعالى كه عنوان شى‏ء به آنها منطبق مى‏شود ولكن آن افعال تكوينى هستند، ظهورشان در حليت تكليفيه است، حليت تكليفيه ظاهريه و ما نسبت به افعالى كه از قبيل غير العبادت هستند مثل ثوب فى الصلاة، كل شى‏ء بر آنها ظهور در حليت، حليت وضعى است. و مانعى هم ندارد كه يك خطابى به تضمّن بشود. هم حليت تكليفيه‏اش حكم وضعى است، حكم تكليفى است هم حليت وضعيه كه حكم وضعى است. هيچ محظورى ندارد.

 و اما اين كه ايشان استشهاد فرمودند مرحوم آقاضیا، [6]عرض مى‏كنيم اين استشهاد ايشان اشتباه است ولو شخص جليل القدرى هستند. چون كه در معاملات ما هم كه مى‏گوييم «كل شى‏ء حلال»، حليت وضعيه را مى‏گويد، مع ذالك در معاملات مى‏گوييم اصل فساد است. در جايى كه شك كنيم دليل اجتهادى نباشد كه نفى كند شرطيت شيئى را يا اثبات كند مانعيت شيئى را. يا نفى كند، نوبت به اصل عملى برسد، اصل اولى در معاملات فساد است. چرا؟ براى اين كه خطاب معاملات، اين را در اول بحث مكاسب خيارات و در اول بحث معاطات مفصل ذكر كرده‏ايم. خطابات شارع انحلالى هستند. احَلَّ الله البيع. يعنى هر بيعى كه هست حليت دارد. هر نكاحى مّمْضی است و هر عقدى وجوب الوفا دارد. انحلالى است. به خلاف اقم الصلاة. وجوبى كه رفته است روی صلات صرف الوجود است. صرف وجود صلات نسبت به ايام منحل است. ولكن نسبت به صلات ظهر يك روز انحلال در او ندارد، صرف الوجود مطلوب است. بدان جهت نمى‏دانيم در اين صرف الوجود واجب، كه مطلوب است، يك وجوب بيشتر نيست. متعلقش اقل است يا اكثر است؟ برائت جارى مى‏شود از شرطيت مانعيت به داستانى كه در بحث خودش مذكور است. ولكن‏ خطاب معاملات انحلالى است. آن وقف ‏هاى عامى كه قبض شده است يقينا امضاء دارند، جاى شك نيست آنها. وقفى كه قبض نشده است آنجا، اگر دليل اجتهادى نداشتيم كه فرض اين است استصحاب عدم امضاء جارى است بلا معارض. استصحاب عدم الامضاء جارى است بلا معارضه و با جريان استصحاب عدم جعل و عدم امضاء اين عقد نوبت به اصالت برائت يا رفعا اصالة الحلية يا رفع ما لا يعلمون نمى‏رسد. استصحاب مقدم است. خودشان هم از كسانى هستند كانّ مى‏شود گفت: مشيّد اركان اين مسلك هستند. كه با جريان استصحاب نوبت به برائت و قاعده حليت نمى‏رسد. و اين استصحاب ولو شبهه حكمى است، و فرض كنيد شك در شبهه حكمى است. ولكن اين استصحاب جارى است. هم بنا بر استصحاب آنهايى كه استصحاب را در شبهات حكميه حجت مى‏دانند، هم بنا بر على مسلكنا. ما كه در ساير احكام مى‏گوييم كه استصحاب جارى نيست در احكام حكميه، بواسطه تعارض استصحاب عدم جعل است با عدم المجعول. استصحاب بقاء مجعول با استصحاب عدم الجعل اينها تعارض مى‏كنند و لا تنقض اينها را نمى‏گيرد. و اما در جايى كه فقط حالت سابقه، عدم الجعل است، آنجا جاى استصحاب بقاء مجعول نيست آنجا نه استصحاب جارى است بلا معارض. يك خرده واضح‌تر بگويم كه شبهه نماند. آب كثير وقتى كه متغير شد نجس مى‏شود آب كر. وقتى كه زوال تغير من قِبَلِ نفسه شد نمى‏دانيم پاك شد يا پاك نشد. يا متصل به كر كرديم ولكن ممتزج نشده است. شك داريم امتزاج شرط است يا نيست، در طهارت متنجس سابقى. شبهه حكمى است، دليل اجتهادى نداشتيم. ما مى‏گفتيم داشتيم كه امتزاج شرط نيست. اگر دليل اجتهادى نداشتيم، نوبت به اصل رسيد، اين آبى كه ممتزج نشده است با كرُّ ولكن متصل شده است، اين آب متغير سابقى. اين آب سابقا نجس بود يقينا، الان نمى‏دانم همان نجاستش باقى است يا نه؟ آن استصحاب مجعول سابقى مى‏گويد: باقى است. اين معارض است با استصحاب اين كه، چون كه نجاست امر جعلى است. اصلش هم جعلى است، وسعتش هم جعلى است. نمى‏دانم شارع آن وقتى كه نجاست را بر ماء متغير جعل كرد، وسيع جعل كرد؟ كانّ حال تغير و زوال تغيرى كه متصل به كر بوده باشد ممتزج نبوده باشد اين حال را هم گرفت. يا اين كه نجاست سعه ندارد. نسبت به يك حال كه حال بقاء تغير است، و عدم اتصال به كر است، نسبت به آن حال يقينا جعل نجاست شده است، او جاى شك نيست. نمى‏دانم آن حال ديگر كه سابقا جعل نداشت، جعل نسبت به او هم هست يا نه؟ استصحاب عدم جعل با استصحاب عدم بقاء مجعول متعارضين مى‏شوند، تساقط مى‏كنند. اين در جايى است كه استصحاب مجعول جارى بشود. در مثل معاملات شك از اول است. رفعى كه در او رفع عام نشده است اصلا شارع به او جعل كرده است يا نكرده است؟ استصحاب عدم امضاء جارى است بلا معارضة، و نوبت به اصل عملى نمى‏رسد. پس على هذا در مثل اين مثال كه علم اجمالى داريم يا نجسى افتاد در آب، يا نجسى افتاد به اين ثوب اين علم اجمالى منجز است. اصالت الطهارة نه در آن آب جارى است، نه در اين ثوب جارى است. استصحاب عدم ملاقات نجس در آب جارى است، نه در ثوب جارى است. كه اصابت نجس نكرده است به او. اصالت الحليه هم در آب جارى است، يعنى معارض است با اصالت الحليه در لبس اين ثوب فى الصلاة. بدان جهت بعد اگر ثوب يك ملاقى پيدا كرد، بعد از اين علم اجمالى. ملاقى بعد پيدا كرد كه آنجا بحث مى‏كرديم. شك مى‏كنيم كه فرد آخرى از نجاست كه مال ملاقى بالكر است، نجاست ديگرى موجود شد يا نه؟ استصحاب مى‏گويد: موجود نشد. قاعده طهارت مى‏گويد موجود نشد و معارض هم نيست، اصالت الحليه در آن آب، به آن بيانى كه گفتيم.

 بله، اگر اين را ما منكر نيستيم. اگر يك موردى پيدا شد كه اصالت الحليه اصلا مجرا نداشت در يك طرف علم اجمالى، آنجا اين فرمايشى كه ايشان فرموده است صحيح است. يك جا كه اصالت الحليه كه در ثوب مجرا نداشت، چون كه نه حكم وضعى در آنجا هست، نه حكم تكليفى در ثوب هست، آنجا عيب ندارد فرمايش ايشان ولكن مثل آن‏ مثالى كه فرموده‏اند درست نيست.

 بعد مى‏رسيم به صورت ثانيه.[7] صورت ثانيه ملاقى محصوره اين است، كه اول ملاقات حاصل شده است. اول ملاقات حاصل شده است و بعد از ملاقات علم پيدا شده است كه يا آن ملاقاى بالفتح، او نجس بود يا اين، چون طرف آخر نجس بود. اول ملاقات حاصل شده است. در ملاقات يك ملاقى است كه آن شى‏ء طاهر است كه ملاقات با آن طرف مى‏كند. يك ملاقا هست كه اين ملاقات با اين كرده است. يكى هم طرف آخر است. فرض بفرماييد ثوب من ملاقات با يك مايعى كرد و بعد از اين ملاقات من علم پيدا كردم، يا آن آب نجس بود يا آن آب ديگر نجس بود. كه علم اجمالى به حدوث النجاسه ما بين الملاقاى بالفتح و ما بين الطرف آخر اين علم اجمالى كه هست، اين علم اجمالى بعد از اين ملاقات حاصل شده است. يعنى بعد از احراز ملاقات. در اينجا يك مسلكى دارد مرحوم آخوند قدس الله نفسه الشريف در كفايه[8] كه مى‏فرمايد: در اين صورت، اجتناب لازم است هم از ملاقى، هم از ملاقا، هم از طرف آخر. از هر سه تا اجتناب لازم است. چرا؟ ايشان مى‏فرمايد ما نحن فيه مثل آنجايى است كه يك طرف علم اجمالى كم است و يك طرف علم اجمالى كثير است. از آن موارد است. مثالش را عرض كنم. مثل اين كه فرض كنيد شما امروز يقين پيدا كرديد بر اين كه ديروز يك نمازى از شما فوت شده است. نمى‏دانيد آن نمازى كه از شما فوت شده است، نماز صبح بود! صلاة الفجر بود يا صلاة ظهر و العصر بود. نمى‏دانيد كدام يكى است. يادتان نيست. قاعده حيلوله اينجور است. شك بعد الوقت كه ديگر اعتنا به او نمى‏شود.

 بعد از اين كه وقت صلات تمام شد، انسان شك كرد كه در وقت، صلاتش را اطمينان كرده است يا نه؟ اعتنا نمى‏شود ديگر. اين قاعده حيلوله نسبتش به صلاة الفجر و نسبتش به صلاة ظهرين على حد سواء است و در هر دو تا كه نمى‏تواند جارى بشود. چون كه اگر جارى بشود لازمه‏اش ترخيص قطعى است در مخالفت تكليف معلوم بالاجماع است. چون كه اجمالا من مى‏دانم يك نماز ديروز را من بايد قضا كنم. فوت شد از من. پس قاعده حيلوله تعارض مى‏كند. وقتى كه قاعده حيلوله تعارض كردند هم بايد صلات صبح را قضا كنيد هم صلات ظهرين را قضا كنيد. منتهى غايت الامر يك نماز چهار ركعتى مى‏آوريد به قصد اعم از صلات ظهر و العصر. بايد ولكن همه‏اش را قضا كنيد. بدان جهت اگر شكتان اين بود كه صلات صبحتان فوت شده است يا مغرب و عشاء بايد سه نماز، هر سه تا را قضا كنيد. يك نماز دو ركعتى، يك نماز سه ركعتى، يك نماز چهار ركعتى. يا فرض كنيد يك اناء در طرف شرق است، يك اناء، دو تا اناء در طرف غرب است.

من علم اجمالى پيدا كردم كه نجسى افتاد. يا در اين يك اناء كه در اين طرف است. چون كه دو قطره افتاد. يا يكى از آن دو قطره، يكى به اناء افتاده و يكى در حوض افتاده است كه اثر ندارد. اگر آن دو قطره به اين طرف يسار آمده باشد يكى افتاده است در اين اناء، يكى هم افتاده است در اناء ديگر. يعنى يا اين دو اناء نجس هستند يا اين كه اين اناء در اين طرف نجس است. بلا شبهه بايد از هر سه تا اجتناب كرد. چون كه اصالت الطهاره در او با اصالت الطهاره اين يك طرف، استصحاب عدم ملاقات در آن و در اين يكى يك طرف معارضه مى‏كند با اصالت الطهارة و استصحاب عدم ملاقات در آن دو طرف. در آن طرف ديگر با هم معارضه مى‏كنند، تساقط مى‏كند.

 ايشان در كفايه فرموده است: ما نحن فيه هم از اين قبيل است. چرا ما نحن فيه از اين قبيل است؟ براى اين كه در ما نحن فيه علم اجمالى بعد حاصل شده است. بعد الملاقات. آن وقتى كه علم اجمالى حاصل مى‏شود من علم دارم يا اين دو اناء نجس است، يا آن دو اناء نجس است. فرض بفرماييد بر اين كه ملاقات اول شده بود، بعد علم حاصل شده بود. وقتى آنى كه علم حاصل مى‏شود علم پيدا مى‏كند كه يا اين دو تا نجس است، يا اين يكى نجس است. مثل آن مثال سابقى مى‏ماند. فقط فرقش اين است، اينجا اگر اين دو تا نجس بوده باشند نجاست يكى ناشى از نجاست ديگرى است. چون كه ملاقات با ديگرى كرده است نجس شده است. و اما در مثال سابق نجاست يكى ناشى از ديگرى نبود.

 دو قطره بود يكى افتاد در اين اناء، يكى هم افتاد در اين اناء ديگر. اين هم فارق نمى‏شود. چون كه زمانى كه علم حاصل مى‏شود كه علم وقتى كه حاصل شد، آنى كه منكشف به علم است، يا نجاست اين دو تا است يا نجاست آن يكى. اين مسلك مرحوم آخوند را مرحوم نائينى و شيخ انصارى ^[9] كه مى‏گويند، مرحوم نائينى[10] تبعيت از شيخ انصارى كرده است. شيخ انصارى هم تفصيل مى‏دهد. مى‏گويد در اين فرض هم از ملاقاى بالفتح و از طرف آخر اجتناب لازم است ولكن از ملاقى اجتناب لازم نيست. اما وجهى را كه مرحوم نائینى ذكر كرده است، او را در تنقيح[11] نسبت داده‏اند و غير التنقيح به شيخ ما كه مراجعه كرديم به نوشته‏هايمان، نوشته بوديم كه اين وجه را ما در رسايل پيدا نكرديم. شما مراجعه كنيد ببينيد وجهى را كه مرحوم نائينى مى‏گويد شيخ هم دارد يا ندارد. ولكن در مدعا با نائينى يكى است.

 مرحوم نائينى اين جور فرموده است، درست توجه فرماييد كه ايشان چرا فرموده است كه ملاقى بالكسر وجوب الاجتناب ندارد. ايشان فرموده است استصحاب عدم ملاقات آن ملاقاى بالنجس كه الان كه معلوم شده است كه نجسى افتاده است يا در آن طرف يا ملاقاى من قبل، اين علم اجمالى كه هست موجب مى‏شود بر اين كه اصل جارى بشود. يعنى هر كدام از اين طرف با آن ملاقا شك داشته باشيم در اين كه اصابت به نجس كرده است يا نكرده است؟ ايشان فرموده است؛ استصحاب عدم ملاقات با آن ملاقاى بالفتح، اصالت الطهاره در آن ملاقاى بالفتح آنها اصل حاكم هستند. نسبت به اصالت الطهاره و استصحاب در عدم ملاقات در ملاقى. چون كه شك در اين كه ملاقى نجس است يا نه؟ ناشى از اين است كه ملاقاى آن نجس است يا نه؟ اگر اصلى جارى بشود در ملاقاى بالفتح بگويد او پاك است كه نوبت به اين اصل نمى‏رسد. وقتى كه آن اصل حاكم شد، استصحاب او ايشان مى‏فرمايد، در آن ظرفى كه كل شى‏ء طاهر يا لا تنقض اليقين بالشك يا كل شى‏ء حلال. هر كدام، هر سه تا فرض كنيد. در آن ظرفى كه اين دليل است و خطاب الاصل ملاقی را مى‏گيرد در آن ظرف به ملاقى شامل نيست. چون كه اصل محكوم است. چون كه اگر او پاك بشود ديگر شكى در اين نداريم. معلوم بشود بالاصل پاك است، شك نداريم. شك در طهارت اين ناشى است در شك در طهارت او. ايشان مى‏فرمايد: اين اصلى كه در اصل حاكم است و در ملاقاى بالفتح جارى است در اين رتبه اين اصل در طرف آخر با هم تعارض مى‏كنند. كل شى‏ء لك حلال ملاقاى بالفتح را مى‏خواهد بگيرد، در اين مرتبه از آن اصل جارى در طرف آخر كه آن هم مشكوك است. آن هم استصحاب دارد، آن هم اصالت الطهاره دارد. آن هم اصالت الحليه دارد. در آن رتبه اينها شاخ به شاخ مى‏شوند. تعارض مى‏كنند. وقتى كه تعارض كردند تساقط مى‏كنند. بعد از تساقط اينها نوبت به اين اصل در ناحيه ملاقى مى‏رسد. آن اصل‏ها اگر جارى بودند كه نوبت به اين اصل نمى‏شد. آنهايى كه سر همديگر را خورده‏اند و از بين رفته‏اند نوبت مى‏رسد به اصل در ناحيه ملاقى، اصل در ناحيه ملاقى معارض ندارد. اصل در ناحيه، آن چون كه اصل در طرف آخر قبلا شاخ به شاخ شده است و از کار افتاده است. الان اين اصلى كه در ناحيه ملاقى بالكر جارى مى‏شود فقط خودش ميدان دار خودش است. معارض ندارد. اين حاصل حرفى است كه مرحوم نائينى فرموده است.

 خوب اگر اين حرف بوده باشد اين جوابش پر واضح است كه اين حرف درستى نيست. چرا؟ اين را بدانيد، ما كه يك اصل را مى‏گوييم كه حاكم است، يك اصل را مى‏گوييم محكوم است، اين در ظرف جريان اصل حاكم است. كه در ظرف جريان اصل الحاكم نوبت به اصل محكوم نمى‏رسد. و فرقى هم نمى‏كند، اين كلمه اشتباه در تنقيح است. اعم از اين كه اصل محكوم معارض با اصل حاكم بوده باشد، يعنى لسانهايش مختلف بشود. يا لسانهايش يكى بشود، فرقى نمى‏كند. وقتى كه يك آبى هست من به آن آب وضو گرفتم. شك مى‏كنم الان كه آن آب پاك بود كه وضوى من درست بشود يا نجس بود كه وضوى من باطل بشود. اينجا استصحاب بقاء حدث كه مى‏شود اين منافى است با اصالة الطهاره‏اى كه در آب جارى مى‏شود. اصالة الطهاره مى‏گويد: وضويت صحيح است. اين استصحاب مى‏گويد: وضوندارى. اين استصحاب مرده است. چون كه اصالة الطهاره در آب جارى مى‏شود بلا معارضة و اثبات مى‏كند بر اين كه وضو گرفته است. يك وقت نه استصحاب‏ها، استصحاب محكوم، استصحاب مسببى، با اصل سببى هم لسان هستند. هم لسان هستند. فرض كنيد من با يك آبى دستهايم را شسته‏ام. دست پاكم را، غذا كه مى‏خورديم قبل از غذا گفتيم دستمان را بشوييم. بعد شك كرديم كه آن آب خودش پاك بود يا نجس بود؟ استصحاب طهارت آن آب مى‏گويد: كه دستهايت پاك است. چون كه شئيى كه با جسم نجس ملاقات بكند نجس مى‏شود. استصحاب الطهارة يا اصالة الطهارة مى‏گويد اين نجس نيست. استصحاب طهارت يد هم موافق با او است. چون كه قبل از اين كه دستم را بشويم دستم پاك بود. نمى‏دانم نجس شده است يا نه؟ استصحاب مى‏گويد كه پاك است. پس اصل سببى، چه موافق با اصل مسببى بشود چه متخالفين بشوند در مجموع آن در ظرف جريان اصل سببى نوبت به اصل مسببى نمى‏رسد. و اما در ظرف عدم جريان. در جايى كه نه اصل سببى جارى نمى‏شود. ولو به جهت اين كه متعارض با ديگرى است. اصل مسببى در ظرف عدم جريان متأخر از اصل سببى نيست. يعنى عدم جريان اصل مسببى متأخر از جريان اصل سببى نيست. جريانش متأخر از جريان او است.

 متأخر يعنى به اين معنا اگر اصل حاكم جريان بشود اصل سببى، اين جارى نمى‏شود. و اما اگر اين جارى نشد، اصل سببى متأخر بشود در جريان يا عدم جريان اصل سببى كه جارى نمى‏شود نه تأخرى ندارد. پس در ما نحن فيه ما اينجور مى‏گوييم. اولا مى‏گوييم: كه ظرف، ظرف عدم جريان است. در ما نحن فيه اصل حاكم در آن ملاقاى بالفتح جارى نمى‏شود. چون كه مى‏گوييد مبتلا به معارض است. در اين صورت شما چه چور مى‏گوييد: اصل سببى، اصل مسبب متأخر است. تأخرى ندارد. اين بالاتر از علت و معلول نيست. معلول در وجود متأخر از علت است. ولكن عدم معلول كه بر عدم علت متأخر نيست. اينجا هم همين جور است. عدم اصل مسببى متأخر از اصل عدم اصل سببى نيست. ظرف، ظرف تعارض است. وقتى كه علم اجمالى پيدا شد كه نجسى افتاده است يا در اين، يا در اين. من يك علم اجمالى پيدا مى‏كنم كه يا اين يكى نجس است يا آن دو تا نجس است. هر كدام را دست بزنى شك دارم در طهارت و نجاستش. اصالة الطهاره لاتنقض اليقين كه ملاقا را نمى‏گيرد. فرض بفرماييد: باقى آن را هم نمى‏گيرد. چون كه اين هم مشكوك است. اين هم مشكوك است. چون كه اگر اينها را بگيرد، هم دو تا پاك بشود، همان يكى پاك بشود، ترخيص قطعى در مخالفت قطعيه لازم مى‏آيد. اين اولا و ثانيا قبول كرديم كه اين اصل مسببى حتى در عدم جريان متأخر از اصل سببى است. قبول كرديم اين را يك فرض ديگر.

 سؤال؟ اصل در طرف آخر او كه متأخر نيست. آن اصل در طرف آخر با دو تا مى‏جنگد. با دو استصحاب مى‏جنگد. هم با آن اصالت الطهاره يا استصحاب عدم ملاقايى كه در ملاقا است، و هم با اصالة الطهاره و اصالة الاستصحاب لا تنقض كه در ناحيه ملاقى است. او كه رتبه‏اش، متقدم بر اين اصل مسببى كه نيست. او هم رتبه با هر دو تا است. هم با اصل سببى هم رتبه است هم با اصل مسببى هم رتبه است، اصل در طرف آخر. او با هر دو تا مى‏جنگد. يعنى كل شى‏ء طاهر، هم او را بگيرد هم طرف آخر را. هم ملاقى را بگيرد هم طرف آخر را، نمى‏تواند. آن اصل در طرف آخر تأخرى ندارد. اين كه در السنه معروف است المساوى المتقدم، متقدمٌ اين اوهام است. كسانى گفته‏اند: كه در اصل طرف آخر ولو متقدم در اين اصل بر ملاقى نيست، ولكن مساوى است در رتبه با آن اصل در ملاقايى كه متقدم در اصل ملاقى است. المساوى للمتقدم، متقدمٌ. اين طرف هم متقدم مى‏شود. اين اوهام است، نه آيه است، نه روايت، نه عقل حكم مى‏كند. چون كه تقدم و تأخر ميزان دارد. آن اصلى كه متقدم بر اين است، چون كه طهارت او موضوع طهارت اين است، نجاست او موضوع نجاست اين است. اين حكم مى‏شود طهارت و نجاست اين، طهارت و نجاست ملاقا موضوع مى‏شود. روى اين اصل تقدم دارد. اين ملاك در طرف آخر نيست. طرف آخر طاهر بشود يا نجس بشود نه‏ موضوع طهارت اين است، نه موضوع نجاست. ولى اگر او پاك بشود قهرا اين نجس است. چون كه علم اجمالى داريم كه نجس به يكى از اينها افتاده است. پس على هذا الاساس اگر كسى بگويد: بر اين كه اين اصل در ناحيه مسبب متأخر است از اصل در ناحيه سبب هم حتى در فرض عدم جريان، اين را كسى قبول بكند كه قبول كردنى نيست، چون كه با جريان موضوع اين اصل را از بين مى‏برد. در فرض عدم جريان كه موضوعش موجود است بالفعل. شك موجود است بالفعل. تقدم و تأخرى نيست ما بين اصلى و اصل آخر در فرض عدم جريان، حاكم و محكومى نيست. در فرض جريان هميشه صحبت حاكم و محكوم است كه با جريان طهارت او ثابت شد و طهارت اين هم ثابت شد چون كه حكم او است. اما در فرض عدم جريان تقدم و تأخرى نيست، موضوع حكمى نيست.

 اولا اين جور است كه اينها هم رتبه هستند در فرض عدم جريان. يعنى هر دو مشكوك به طهارت و النجاسه هستند. معنايش اين است كه هر دو موضوع قاعده طهارت يا استصحاب حالت سابقه هستند. اگر قبول هم بكنيم كه اينها تقدم و تأخر دارند حتى در فرض عدم جريان، آن اصل در طرف آخر، طرف معارضه با اصل در ملاقى است. او كه تقدم ندارد. و مسئله المساوى بالمتقدم، متقدمٌ مثل انیاب اغوال مى‏ماند. هيچ اساسى ندارد. براى اين كه ملاك تقدم موضوعيت حكميت است. در آن طرف آخر موضوعيت حكميت نيست. و اينها با هم شاخ به شاخ مى‏شوند. يك عبارت بگويم شما را راحت كنم. نه اين مسئله تمام مى‏شود.

 سؤال؟ زمان كه نيست، زمان واحد است. تقدم و تأخر رتبى است. در زمان يكى هستند. زمان حصول علم يك زمان است. ملاقات قبلا شده است. در آن زمان، آن يك كلمه اين بود، كه حرف ايشان هم معلوم بشود كه اساسى ندارد، نمى‏تواند يك وجهى باشد، در آن زمانى كه علم پيدا مى‏شود سه تا شك پيدا مى‏شود. در آن زمانى كه من علم پيدا مى‏كنم، چون كه ملاقات قبلا شده است. بعد علم پيدا مى‏كنم كه نجسى افتاده بود يا به آن ملاقا يا به اين، آن زمانى كه علم پيدا مى‏شود شك پيدا مى‏شود كه موضوع اصل است. موضوع اصول در آن حال اصول علم اجمالى است. در حال حصول علم سه موضوع اصل موجود شده است. اين دو تا موضوع اصل با هم تعارض ندارند، حاكم و محكوم. تقدم و تأخر دارند، او را قبول كرديم فرضا. يا تقدم و تأخر هم نداشته باشند تعارض ندارند. ولكن هر دو اين مشكوك محكوم به حكم ظاهرى بشود، و آن طرف آخر هم محكوم به حكم ظاهرى بشود، از اين دو ترخيص و از آن ترخيص لازم مى‏آيد مخالفت قطعى در مخالفت قطعيه. شما مى‏گفتيد كه موضوع اصل اين ملاقى را نمى‏گيرد. كلام ما اين است كه چرا نگيرد؟ چون كه اولا اين اصل حاكم و محكوم، اينها هم در يك رتبه هستند در فرض عدم جريان، آن يكى هم در جريان رتبه اينها است. اُفرض اگر اينها در رتبه با هم اختلاف داشته باشند آنى كه طرف آخر است، او با هر دو تا هم رتبه است. چون كه مساوى المساوى در مساوى المتقدم، متقدمٌ...