مسألة5« ما يؤخذ من يد المسلم من اللحم أو الشحم أو الجلد محكوم بالطهارة وإن لم يعلم تذكيته ، وكذا ما يوجد في أرض المسلمين مطروحاً إذا كان عليهأثر الاستعمال لكن الأحوط الاجتناب ».[1]
حاصل ما ذكرنا اين بود اگر در جلدى و در لحمى و شحمى شك بشود كه از حيوانى است كه آن حيوان تذكيه شده است يا از حيوانى است كه غير مذكّى است. اگر امارهاى بر تذكيه نبوده باشد آن امارهاى كه فى ما بعد ذكر خواهيم كرد. مقتضى الاستصحاب عدم تذكيه است در آن حيوان و عرض كرديم آنى كه از آثار عدم تذكيه است بلا شبهة مثل عدم جواز الصّلاة در آن جلدى كه از حيوان مأكول اللحم است. يا عدم جواز الاكل در آن لحمى و شحمى كه از حيوان مأكول اللحم است. استصحاب عدم تذكيه در اين جلد و در اين لحم و اين شحم مقتضايش اين است كه اين صلاة جايز نيست در اين جلد. و كذلك نمىشود اين لحم و شحم را خورد. بلكه عرض كرديم اگر حيوان، حيوانى بوده باشد كه تذكيه او به فرى اوداج است يا فرض بفرماييد به نحر است كما فى البعير در اين حيوان بعيد نيست كه به استصحاب عدم تذكيه حكم به نجاست هم بشود به جهت اين كه از روايات استفاده كرديم حيوان مذكّى است يعنى حيوانى است كه روحش رفته است و قبل از زهوق روح تذكيه بر او واقع شده است. معناى مذكّى اين است. اين نيست كه زهوق روح مستند بشود به تذكيه. معناى مذكّى اين نيست. از آن صحيحه مباركهاى كه حيوان بعد از ذبح در آب افتاده بود. در آتش افتاده بود كه امام فرمود لا بأس مذكّى است. استفاده كرديم حيوانى كه زهوق روحش به تذكيه بوده باشد اين معناى مذكّى نيست. معناى مذكّى هر حيوانى است كه روح از بدنش خارج شده باشد و در حال حيات بر او تذكيه واقع شده باشد. چه خروج روح بالفعل مستند به آن تذكيه بشود يا به افتادن در آب و سوختن در آتش باشد. مقابل المذكّى با ميته كه ميته هم مقابل مذكّى است، آنى است كه خروج روح شده باشد و به او تذكيه در حال حيات واقع نشده باشد. معناى ميته اين مىشود كه خروج روح در اين حيوانى كه اين جلد يا اين لحم يا اين شحم از اين حيوان است، خروج روح در اين حيوان شده است يقيناً. نمىدانيم تذكيه به او قبل از زهوق روح واقع شد در حال حيات يا نه، استصحاب مىگويد، در حال حيات لم تقع عليه التّذكية اِى فری الاوداج بشرائط است يا نه كما ذكرنا. اين حاصل ما ذكرنا بود. نتيجه اين شد، هر حيوانى كه شك در تذكيه او داريم اگر اماره در تذكيه قائل نشود در شبهات موضوعيه هر حيوانى كه اماره بر وقوع تذكيه در او نيست و شك در تذكيه داريم حكم مىشود به انّه غير المذكّى و اثر غير المذكّى عدم جواز صلاة و عدم جواز الاكل بل النّجاسة على ما ذكرنا در آن جاهايى كه تذكيه به صيد نباشد. اگر به صيد باشد آنجا مذكّى اين است كه خروج روح به واسطه آلت صيد بايد بشود. آن صيد را نمىگوييم. آن جاهايى كه ذكات به ذبح يا به واسطه نحر است در آن موارد نجاست هم مترتّب مىشود على ما ذكرنا.
در اين حرف كانّ مخالفى در مسأله نيست الاّ صاحب حدائق[2] قدس الله نفسه الشّريف،
سؤال...؟ ميته معنايش اين شد [وقع عليه التذية فی حياته] اينها را من خودم گفته بودم. اين حرف بالاتر از آن شد. از روايت استفاده كرديم كه معناى مذكّى اين است كه حيوانى خروج روح از او شده باشد و ذبح شده باشد در حال حيات آن حيوان. و اين شرايط یا اينكه نحر شده باشد. كه خروج روحش به آن ذبح و نهر بشود و چه خروج روح مستند به شىء آخر بشود كه در آب افتاده است. در آتش افتاده است. معناى مذكّى اين شد. پس ميته مقابل مذكّى است. ميته اين مىشود كه خروج روح شده باشد، خروج روح خودش امر وجودى است شده باشد و لكن در حال حياتش ذبحى يا نحرى به شرائطها نبوده باشد. اين حيوان خروج روحش بالوجدان شده است. اين را مىدانيم و نمىدانيم قبل از اينكه خروج روحش بشود، در آن وقتى كه حى بود ذبح شد، نحر شد مع شرايط ما ام لا؟ استصحاب مىگويد اين امر نشده است. معناى ميته در حيواناتى كه ذكات آنها به ذبح و نحر است معناى مذكّى آن است و معناى ميته هم همين است. چون كه معناى ميته خلاف مذكّى است.
وامّا در مثل الصّيد، بله او همين جور است. حيوانى كه تذكيهاش به صيد است، آن حيوانى كه خروج روحش با آلت قتّاله صيّاد بوده باشد. آن آلت قتّاله هم كه شرط دارد. و امّا ميته آن است كه خروج روحش به غير او بوده باشد. در روايت هم داشت لا يدرى اصيداً قتله اَم غير الصّيد. آنجا ميته بار نمىشود احكام ميته، نجاست. فقط آثار ذكات كه جواز الصّلاة است و جواز الاكل است او منتفى مىشود در مثل آن حيوانى كه ذكاتش به ذبح او النّحر است كه اين جا گفتيم مقتضاى آن صحيحه اين است كه مذكّى آن است و ميته هم مقابل او است. اين حاصل ما ذكرنا بود.
سؤال...؟ ميته دو تا معنا ندارد. شما جامعش را بگيريد. ممكن است جامع داشته باشد. به معناى جامع باشد. ولكن مراد از ميته در حيواناتى كه تذكيهاش به ذبح است و به واسطه ذبح يا نحر است، اين نيست كه خروج روح مستند به غير تذكيه بشود والاّ آن حيوانى كه در آب افتاده بود يا در آتش افتاده بود بعد از ذبح بايد ميته بشود. چون كه خروج روح فعلىاش مستند به غرق است غوص فی الماء است. ولكن مذكّى بود كه صحيحه گفت. پس معناى اين ميته اين مىشود كه خروج روح بوده باشد و تذكيه در حال حيات واقع نشده باشد. اين كه ما گفتيم اين كانّ در مسأله كه استصحاب عدم تذكيه جارى مىشود آثار عدم تذكيه يا عدم جواز صلاة و عدم جواز اكل است يا فقط آنها است يا نجاست هم هست. ولو فى بعض الموارد على ما ذكرنا اصل اين كه استصحاب عدم تذكيه جارى مىشود و آثار عدم الذّكات مترتّب مىشود، در شبهات موضوعيه در صورتى كه امارهاى نباشد بر ذكات اين متسالمٌ عليه است.
المعروف صاحب الحدائق قدس الله نفسه الشّريف. ايشان مع ذلك كه ملتزم شده بودند بر اينكه جواز الصّلاة مال تذكيه است و مذكّى كه شد مىشود در او نماز خواند. مذكّى كه شد مىشود او را خورد. ايشان در مشتبه المذكى بل ميته فرموده است حكم مىشود به انّه مذكّى عكس ما ذكر المشهور و متسالمٌ عليه بلكه آن حيوانى كه شك در او تذكيه و در ميته بودن اين است حكم مىشود كه آن حيوان مذكّى است حتّى يعلم انّه ميتةٌ تا مادامى كه معلوم نشده است كه آن حيوان ميته است حكم بر ميته مىشود. و فرموده است بر اينكه اين كه مشهور مىگويند استصحاب عدم التّذكيه جارى مىشود در [اين صورت] اين حرف، حرف درستى نيست. چرا؟ براى اينكه استصحاب لا يفيد العلم مفيد علم نيست. و در ثبوت نجاست بر آن شىء مشكوك علم معتبر است. بايد انسان علم داشته باشد و احراز كند نجاست شىء را. و به استصحاب علم حاصل نمىشود. استصحاب لا يفيد الاّ الظن را و ظن هم دليلى بر اعتبارش نيست.
در مقابل رواياتى كه آن روايات حكم كرده است كه هر شيئى كه در او حلالى هست و حرامى هست، لحوم در او حلالى هست و حرامى هست آن شىء حكم مىشود بانّه حلال است حتّى اينكه حرمتش معلوم بشود. و يك رواياتى هم كلّ شىء در كلّ اشياء و يك رواياتى هم در خود جلد و لحم و شحم وارد است كه ائمّه (ع) در آن روايات حكم كردهاند كه آن جلد يا لحم و غير اللحم محكوم است به حلّيت حتّى يعلم انّه الميتةٌ تا مادامى كه معلوم نشده است كه او ميته است، حكم مىشود بر اينكه او مذكّى است. از اين روايات يك قسمتش اين است كه ايشان استدلال به اين روايات فرموده است.
از اين روايات يكى موثّقه سماعة ابن مهران است. موثّقه سماعة ابن مهران در باب 50 از ابواب النّجاسات روايت دوازدهم[3] است.
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمَاعَةَ بْنِ مِهْرَانَ». محمّد ابن على ابن حسين به سندش به سماعة ابن مهران كه سندش به او موثّق است علاوه بر اينكه شيخ هم همين را روايت كرده است كه روايت شيخ هم تمام است. و رواه الشّيخ باسناده عن سعد كه سعد ابن عبد الله است. سعد ابن عبد الله عن احمد ابن جعفر ابن محمّد ابن عيسى نقل مىكند عن الحسين ابن سعيد عن عثمان ابن عيسى عن سماعه، عثمان ابن عيسى هم ثقه است. شيخ در عُدّه توثيق كرده است على ما ذكرنا مراراً. سماعة ابن مهران هم واقفى است منتهى اين عثمان ابن عيسى و سماعه چون كه مذهبشان فاسد است موثّقه مىشود. اينجا سماعة ابن مهران مىگويد «أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ تَقْلِيدِ السَّيْفِ فِي الصَّلَاةِ» از امام صادق (ع) سؤال كرد كه انسان كه نماز مىخواند شمشير بپوشد، همين كه شمشير مىپوشند. «وَ فِيهِ الْفِرَاءُ وَ الْكَيْمُخْتُ» در بعضى نسخ غراء است و در بعضى نسخ فراء است. ظاهراً بايد غراء بوده باشد. و فيه الغراء و الكيمخت در اين سيف غراء و كيمخت است اين كيمخت و غراء چيست؟ الان مىرسيم. اين از قسم جلود است. «فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ تَعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ» مادامى كه اين جلد معلوم نشده كه ميته است عيبى ندارد نماز. خوب استصحاب عدم تذكيه نمىخواهد كه امام (ع) فرمود، اين مشكوك را مىپرسد. چون كه اگر معلوم بشود كه مذكّى است اين اشكالى ندارد. و فيه الفراع كيمخت سؤالش اين است كه در اين صيفى كه پوشيده است غمدش و آنى كه پوشيده است در او غراء و كيمخت است كه از قسم جلود است.
اين روايت مدلولش را توضيح مىدهد روايت على ابن ابى حمزه، [4]روايت 4 در اين باب. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ» ، على ابن ابى حمزه بطائنى نيست و اعتبارى ندارد. اين سندش ضعيف است. ولكن كلام در معناى كيمخت است. روايت معتبر باشد يا نباشد كارى با او نداريم. «أَنَّ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا عِنْدَهُ» شايد همان قضيه سماعة ابن مهران باشد. من هم پيش امام صادق (ع) بودم «عَنِ الرَّجُلِ يَتَقَلَّدُ- السَّيْفَ وَ يُصَلِّي فِيهِ قَالَ نَعَمْ» صيف را مىپوشد و نماز مىخواند. امام فرمود، عيب ندارد. «فَقَالَ الرَّجُلُ إِنَّ فِيهِ الْكَيْمُخْتَ» مثل اينكه فراء و كيمخت عطف تفسير بودند. در او كيمخت است. «قَالَ» امام فرمود «وَ مَا الْكَيْمُخْتُ» ؟ امام فرمود، كيمخت چيست كه در اين سيف است؟ «قَالَ جُلُودُ دَوَابَّ» اين جلد حيواناتى مىشود كه منهما يكون ذكيّاً از اين جلود يك قسمش ذكى است. «مِنْهُ مَا يَكُونُ ذَكِيّاً وَ مِنْهُ مَا يَكُونُ مَيْتَةً- فَقَالَ مَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تُصَلِّ فِيهِ». ميته مىشود. يعنى مشتبه است اين صيفى كه كيمخت دارد مذكّى است يا ميته استصحاب مىگويد غير مذكّى است ديگر. امام فرمود بر اينكه ما علمت عليه الميتة فلا تصلّ فى آنى كه فهميدى ميته است فلا تصلّ فيه در او نماز نخوان. اينجا هم بر اين كه فرمود، در آن روايت موثّقه لا بأس ما لم تعلم انّه ميتةٌ مادامى كه نمىداند ميته است عيبى ندارد.پس اين در ما نحن فيه كه هست استصحابى كه علم نمىشود. اين يك روايت.
روايت دوّمى كه باز صاحب حدائق فرموده است آن روايت عبارت از اين است. روايت على ابن حمزه است كه عرض كرديم او را و يكى هم اين روايت است كه عرض مىكنم. صحيحه حلبى[5] است. روايت دوّم است در همين باب 50. مىگويد بر اينكه «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ» كه حسين ابن عثمان نقل مىكند كه از اجلّا است از عبد الله ابن مسكان كه او هم از اجلّا است. حلبى هم از اجلّا است كه يا عبيد الله حلبى است، يا محمّد حلبى هر كدام باشد حلبىها همهشان از اجلّا هستند. قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْخِفَافِ الَّتِي تُبَاعُ فِي السُّوقِ» كفشهايى كه در سوق فروخته مىشود «فَقَالَ اشْتَرِ وَ صَلِّ فِيهَا » در آنها نماز بخوان «حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ مَيِّتٌ بِعَيْنِهِ». بفهمى تا اينكه ميته است. تا مادامى كه نمىدانى در ما نحن فيه عيب ندارد. در او مىتوانى نماز بخوانى. باز روايتى به اين مضمون هست كه مادامى كه ميته بودنش معلوم نيست مىتوان در او نماز بخواند و استصحاب هم علم افاده نمىكند. دو جوابى گفتهاند در ما نحن فيه.
يك جواب اين است كه آن استصحابى كه هست، استصحاب خودش علم به ميته بودن است. يعنى علم به عدم مذكّى است. بنابر اين كه معناى ميته همين بوده باشد بر اينكه خروج روح بشود و ذكات بر او واقع نشود در حال حيات استصحاب عدم تذكيه معنايش علم به ميته بودن است. چرا؟ براى اينكه علم در اين روايات علم طريقى است. به نحو صفتيّت اخذ نشده است. اين بما هو طريقٌ تارةً در يك خطابى بما انّه صفة خاصّة عرض مىشود. در مقابل صفت ظن و صفت شك و ساير صفاتى كه هست. اين را مىدانيد كه اين علم مأخوذ در موضوع است به نحو صفتيّت، آن جا امارات سوق قائم مقام او نمىشود. علم تارةَ در موضوع اخذ مىشود به عنوان طريقيّت يعنى در ثبوت الحكم مدخليّت دارد علم. حكم مال واقع نيست. علم مدخليت دارد در ثبوت حكم. مثل اينكه صاحب حدائق قدس الله نفسه الشّريف در باب نجاست مسلكش اين است. نجاست مال خود خمر واقعى نيست. نجاست مال معلوم الخمريه است. اگر انسان علم پيدا كرد به خمريّت مائعى او نجس است. والاّ خمر واقعى طاهر واقعى است. ايشان مسلكش اين است. درست يا نادرست فعلاً كارى نداريم. مسلكش اين است. ولكن اين علمى كه مأخوذ شده است به عنوان طريق است. به عنوان احراز خمر است. خودش به نحو صفتيّت نيست. جاى بحث است ما بين علماء. اين جور علمى كه در موضوع اخذ مىشود به عنوان طريقيّت ساير اصول و امارات قائم مقام او مىشوند يا نمىشوند. جماعتى گفتهاند كه نمىشود. جماعتى گفتهاند ظاهرش هم همين جور است عيبى ندارد. مىشود.
در مقابل علم مأخوذ در موضوع به نحو صفتيّت و علم مأخوذ در علم به نحو طريقيّت دو قسم ديگرى از علم داريم كه با آنها مىشود چهار قسم. يك قسم از علم همان است كه نمىخواستيم متعرّض او بشويم و اصل علم در موضوع اخذ نشده است. مثل اينكه گفته است الكلب رجسٌ ما خلق الله خلقاً انجس من الكلب و الناصب لنا اهل البيت انجس منه كلب نجس است. نجاست رفته است روى خمر اصلاً علم مأخوذ نشده است در موضوع فقط شما احراز مىكنيد اين كلب است مثلاً ثعلب نيست، اين علم محرز است. طريق محض است. امارات اصول قائم مقام اين علم مىشود بلاكلامٍ اين سه قسم. يك قسم از علم اين است كه در مقام ثبوت در حكم مدخليّت ندارد. حكم در مقام ثبوت مال واقع است. ولكن در مقام خطاب كه مقام اثبات است شارع علم را اخذ كرده است. مثل اينكه گفته است، و اذا علمت و اذا علمت انّ مائعا خمرٌ فيجتنب. وقتى كه فهميدى مايع خمر است فاجتنب. اين علم كه در خطاب اخذ شده است مثل اذا علمت انّ هذا انسان عالمٍ فاكرمه مثل اين است كه علم در وجوب طلب اكرام مدخليّت ندارد. عالم است كه اكرام او مطلوب است. علم در خطاب اخذ مىشود بما انّه طريقٌ يعنى اين فقط در خطاب اخذ شده است. و در مقام ثبوت حكم مال واقع است. هيچ مدخليّتى ندارد. فرق ما بين اين علم طريقى و آن علم موضوعى طريقى است اين است در علم موضوعى طريقى در مقام ثبوت هم علم مأخوذ است در موضوع. ولكن بما هو طريقٌ به نحوى كه ساير طرق هم در جايش مىتواند بنشيند. بما هو صفتٌ و بما هو صفة خاصّة مأخوذ نيست. به خلاف هذا القسم. فقط اين در خطاب ذكر شده است. حكم مال واقعى كه هست، آن واقع محكوم است به آنى كه طلب اكرام دارد. على هذا الانسان انّ الانسان عالمّ فاكرمه او عالم وجوب اكرام دارد حتّى در مقام ثبوت. در مقام اثبات چون كه علم محرز مىشود، ذكر كرده است فرد شاخص محرز است.
در خطابات شرعيهاى كه علم در خطاب اخذ مىشود در مقام اثبات مشهور ما بين الاصحاب اين است كه اين علم كه در خطاب اخذ شده است ظاهرش اين قسم ثالث است. يعنى وقتى كه شارع در خطاب گفت اذا علمت ان هذا المائع خمر فاجتنب اذا علمت مثل آن اذا علمت انّ هذا انسان عالمٍ فاكرمه است. كه اين علم فقط مجرّد الطّريق است. به حسب مقام ثبوت و در مقام اثبات كه ذكر شده است در خطاب چون كه فرد شاخص از طريق براى مقام احراز مقام ثبوت علم است ذكر شده است. روى اين حرف مشهور ما بين اصحابنا قديماً و حديثاً اين است كه علمى كه در خطاب شارع در خطاب حكم اخذ مىشود، ظاهرش اين قسم ثالث است نه قسم اوّلين كه به نحو صفتيّت باشد يا به نحو محرز حكم بشود در مقام ثبوت و لو به نحو طريقيّت. اين نيست.
چرا مشهور اين را مىگويند. مىگويند خطابات شرعيه مثل خطابات عرفيه است. وقتى كه در خطابات عرفيه علم را ذكر مىكنند اهل آن اگر فهميدى آدم حقّهباز است با او معامله نكن، اين فهميدن را دخيل در موضوع نمىداند. بما انّه اين فهم طريق اصل احراز موضوع حكم انسان بايد با حقّه باز طرف نشود. بما انّه اين موضوع بايد احراز بشود، محرزش ذكر شده است. خطابات عرفيه اين جور است. اگر فهميدى بر اينكه يك آدم فقير است كمك كن به او. فقير را بايد كمك كرد. متفاهم عرفى اين است. علم را كه در خطاب ذكر مىكنند. اين علم بما انّه طريقٌ است. خطابات عرفى اين جور است. مىگويند بما اينكه شارع هم تفهيم احكامش به نحو خطابات عرفيه است، در خطابات شرعيه هم همين جور است.
معنايش اين است علم بما انّه طريقٌ ذكر شده است. و من هنا مشهور در قول سبحانه «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»[6] تبيّن را به اين معنا حمل كردهاند. تبيّن يعنى واضح بشود گفتهاند آنى كه موضوع وجوب الامساك است، او همان طلوع فجر واقعى است. يعنى در آن شفق آن بياض عريض پيدا بشود. اين بياض وقتى كه در افق پيدا شد ما او را بتوانيم ببينيم يا نتوانيم ببينيم اين مدخليّتى ندارد. صم للرّوية وقت الرويه هم همين جور است مىگويند اگر آن هلالى كه هست در افق شد، به نحوى كه اگر نگاه بشود ديده بشود، آن رويت موضوع وجوب الصوم است. هيچ كس نديد و ديده نشده است او موضوع حكم نيست. آن وجوب الامساك در واقع هست. رمضان داخل شده است. وجوب الامساك هم هست. رويت در موضوع مدخليّت ندارد.
متفاهم عرفى اين است كه «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» مثلاً مهتاب است، ديگر او تبيّن پيدا نمىكند و لكن هست. همان سفيدى آمده است به افق منتهى چون كه مهتاب است تشخيص داده نمىشود اين مدخليّت ندارد در موضوع. مراد همان است كه آن بياض پيدا بشود آنجا يا آن هلالى كه هست در فوق الافق طورى بشود كه مانع نبود، ديده مىشد. اگر نگاه مىكردند مىديدند. ملاك اين است. مشهور اين جور مىگويند. در مقابل مشهور هم هستند كه فرمودهاند بر اينكه نه اين را حمل بر موضوعيّت مىكنيم. آن كه در ذهن ما است، همان حرف مشهور است. چون كه آنى كه متفاهم عرفى در مثل اين خطابات است، موضوعيّت ندارد براى تبيّن، براى رويت، و براى علم و امثال اينها.
پس على هذا الاساس در ما نحن فيه كه در اين روايات ذكر شده است بر اينكه آن كه شما شك داريد در اينكه او مذكّى است يا غير مذكّى است او مذكّى است حتّى تعلم انّه ميتةٌ، اين علم از قبيل علم در اين خطاباتى كه به معناى ثالث است نيست. اين علمى كه هست، اين غايت حكم ظاهرى است. حكم ظاهرى مادامش شك است. وقتى كه شك شد، حكم ظاهرى مىشود. شك مأخوذ در موضوع حكم ظاهرى است. وقتى كه علم آمد، شك تمام مىشود. اين علم مال قسم ثانى است كه در موضوع حكم ثبوتاً هم مأخوذ است و لكن به نحو طريقيّت اين علم مال قسم ثانى است. وقتى كه علم مال قسم ثانى شد، گفتيم اختلاف است در اينكه ادلّه امارات و اصول قائم مقام اين علم مىشوند يا نمىشوند، و ظاهرش هم اين است كه مانعى ندارد. چه جورى كه اگر بيّنه قائم بشود اين ميته است ديگر بلااشكال صاحب حدائق مىگويد، حجّت است ديگر. آن علم هست. مىگويد، علم تعبّدى است آن ميته. اگر بنا هم شد استصحاب حجّت بشود آن هم علم به ميته است. علم به عدم تذكيه است. چرا؟ چون كه لا تنقض اليقين بالشّك مىگويد، آن كه يقين به امر سابقى داشته است، آن يقين هست. او را نقذ نكن. تعبّد به بقاء يقين است على ما ذكرنا. من هم الان مىدانم كه اين ميته است. استصحاب عدم تذكيه كه كردم، مىدانم كه اين ميته است يعنى غير مذكّى است. مراد از ميته يعنى غير مذكّى است. اين را مىدانم. يك جواب اين را فرمودهاند بر اينكه در تنقيه است در ما نحن فيه ادلّه اعتبار اصول كه عبارت از استحباب است، اين غايت را كه حتّى تعلم انّه ميتةٌ اثبات مىكند. چون كه علم به نحو طريقيّت است منتهى عرض كردم اشتباه نشود كما اينكه در تنقيح است. اين علم در ما نحن فيه مثل تبيّن در آيه مباركه نيست. آن از قسم ثالث است. آنجا مشهور متسالمٌ عليه اين است ولكن اين علمى كه در موضوع حكم اخذ شده است، در اين روايات، اين علم در موضوع حكم ثبوتاً هم اخذ شده است. منتهى به عنوان طريقيّت. چون كه حكم ظاهرى است. غايت حكم ظاهرى است. حكم ظاهرى در موضوعش شك مأخوذ است. اين جور جواب فرمودهاند. اين جواب، جواب درستى نيست. خوب استصحاب بر فرض اينكه تعبّد به حكم بوده باشد. اين استصحاب تعبّد به علم كه شد، در ما نحن فيه فايدهاى ندارد اين استصحاب تعبّد علم بشود. چرا؟
چون كه در اين روايات سؤال از مشكوك است. جلدى كه مشكوك است، لحمى كه مشكوك است، و نمىدانم شحمى كه مشكوك است، اين حلال است يا حلال نيست؟ نماز خواندن حلال است يا حلال نيست؟ امام بايد بفرمايد كه نه حلال نيست. اگر استصحاب حجّت باشد بايد بفرمايد نه حلال نيست. اين مشكوك است. ديگر تفصيل ندارد كه لا بأس به حتّى يعلم انّه ميتةٌ. مىدانيم ميته است ديگر. تفصيل ندارد اين روايات. در اين روايات امام (ع) سؤال از مشكوك شده است امام (ع). منهما يكون ذكىً و منهما يكون ميتةً. اين هم اين جلد را دارد كه نمىدانيم مذكّى است يا غير مذكّى. امام (ع) بايد بفرمايد، لا تصلّ فيه. لا تأكل. بايد اين جور بفرمايد ديگر. اين كه لا بأس به حتّى يعلم انّه ميتةٌ به عينه معنا ندارد. پس اين جوابى كه در ما نحن فيه فرمودهاند دليلى است اعتبار استصحاب حاكم بر غايت در اين روايات هست، علم به حرمت پيدا مىشود، علم به ميته بودن يا غير مذكّى پيدا مىشود اين حرف، حرف صحيحى نيست در اين جا. در كلّ شىءٍ حلال حتّى تعلم انّه الحرام عيبى ندارد او. ولكن در اين روايات خاصّه چون كه مورد سؤال لحم مشكوك و جلد مشكوك و شحم مشكوك است، اين جا اين جور بيان معنا ندارد. بايد استصحاب اگر حجّت بود، بفرمايد كه نه لا تأكل و لا تصلّ فيه تمام شد. پس اين جواب، جواب درستى نيست.
جواب صحيح در ما نحن فيه اين است كه در اين روايات خارج از محلّ كلام است در ما نحن فيه. در اين روايت فرض شده است بود اماره. در اين روايات اماره بر تذكيه است. اين را هم مىدانيد. اماره تا مادامى كه كشف خلاف ندارد حجّت است. والاّ بدانيم كه نه اين اماره [اعتبار ندارد] مىدانيم كه قاعده يد اماره ملكيّت است. همين جور است ديگر. بدانيم كه اين صاحب يدى كه تصرّف در اين مال مىكند، ملكش نيست. قاعده يد اعتبار دارد نه اماره در صورت اصابت ثوبه به واقع است. در اين روايات فرض شده است كه اماره است. در آن صحيحه حلبى اين جور بود. ان الخفاف الّتى تباع فى السّوق اين سوق بيان خواهيم كرد كه سوق المسلمين است. خفافى كه در سوق مسلمين فروخته مىشود، قال اشتر و صلّ فيه اين كفشها، كفشهايى است مثل جوراب، نماز در اينها عيبى ندارد. و صلّ فيه حتّى تعلم انّه ميتةٌ. حتّى تعلم به جهت اينكه علم به ميته بوده باشد، ديگر سوق اعتبارى ندارد. سوق المسلمين.
و هكذا آن روايت ديگر اين است «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي السُّوقَ فَيَشْتَرِي جُبَّةَ فِرَاءٍ- لَا يَدْرِي أَ ذَكِيَّةٌ هِيَ أَمْ غَيْرُ ذَكِيَّةٍ أَ يُصَلِّي فِيهَا فَقَالَ نَعَمْ- لَيْسَ عَلَيْكُمُ »[7] مىشود نماز خواند. اين مال سوق است. بركت سوق است اين. اين اماره بر تذكيه است. اماره هم مادامى كه علم به خلاف نشده است، اعتبار دارد. كسى مىتواند ادّعا بكند كه جاى اين است نه اين موثّقه سماعه مطلق بود. صحبت سوق نبود. در موثّقه سماعه اين جور بود كه «عَنْ تَقْلِيدِ السَّيْفِ فِي الصَّلَاةِ» سؤال كردم صيف را انسان مىتواند بپوشد و نماز بخواند؟ «وَ فِيهِ الْفِرَاءُ وَ الْكَيْمُخْتُ- فَقَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ تَعْلَمْ أَنَّهُ مَيْتَةٌ». اين ديگر سوق ندارد. اين هم همين جور است كه خواهيم گفت. اين شمشيرى كه انسان مىپوشد اين را از كجا به دست آورده است؟ اين مصنوع بلاد الاسلام است. ظاهرش اين است كه اين مصنوع بلاد الاسلام است و جلدى كه مصنوع بلاد الاسلام باشد، اماره تذكيه دارد مصنوع در بلاد الاسلام. بدان جهت بر اينكه مصنوع اماره دارد و بدان جهت حكم به تذكيه شده است. اگر خيلى شما زور زديد كه نه از كجا مىگوييد؟ شايد اين را فرستاده بودند برايش از جاى ديگر. از بلاد شرك برايش فرستاده بودند. سوغات است. مىخواهد با او نماز بخواند، اين اطلاق دارد. لا فرض اگر اطلاق داشته باشد، مقيّد دارد. مقيّدش چيست؟ مقيّدش فرض كنيد موثّقه اسحاق ابن عمّار است كه روايت 5 است در اين باب.
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ». روايت همهاش از اجلاّ هستند. فقط اسحاق ابن عمّار به اعتبار آن مذهبش كه اشكال دارد موثّقه تعبير كرديم. «عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الْفِرَاءِ الْيَمَانِيِّ- وَ فِيمَا صُنِعَ فِي أَرْضِ الْإِسْلَامِ». بأسی نيست آن پوستينهايى كه از يمن مىآورند. و فى ما صنع فى ارض الاسلام آنى كه در ارض اسلام درست مىشود. «قُلْتُ فإن كَانَ فِيهَا غَيْرُ أَهْلِ الْإِسْلَامِ» اگر شيئى است كه يا فرض كنيد جلدى است كه مصنوع غير اهل الاسلام است ولكن در آن جا غير اهل اسلام است. مثل بلاد المسلمين از اوّل همين جور است. غير اهل الاسلام هم بودند. «قَالَ إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْمُسْلِمِينَ فَلَا بَأْسَ» اگر مصنوع در بلدى باشد كه غالبش مسلمان است، اين غالبش مسلمان است انشاءالله بحث خواهيم كرد. معنايش اين است كه حكومت دست اسلام بوده باشد كه بعضى از اساتيد ما كه خدا رحمتشان كند احتمال مىدادند، كه حكومت در يد مسلمين باشد يا اينكه غالب يعنى جمعيّت غلبه به حسب وجود مال مسلمين است. مىگويند، غلبه وجودى است. مال حكومت چه جور است كارى با او ندارد. هر كدام بوده باشد اين مقيّد مىشود. پس آن كيمختى كه در آن جلود است اگر از بلاد كفر بوده باشد اين روايت مىگويد نمىشود با او نماز خواند. بايد مصنوع بلاد اسلام يا غالبش بايد بلاد اسلام باشد. و هكذا خواهيم گفت رواياتى كه دلالت مىكند آنى كه شما مىگيريد از سوق مسلمين باشد عيبى ندارد. از سوق المسلمين. يعنى اگر از كفّار گرفته بشود با او نمىشود نماز خواند. غايت الامر آن روايت مطلقى است از مطلقات. اطلاق ندارد. چون كه قرينه عرفيّه سيف در همان بلاد مسلمين درست مىكردند. ديگر از بلاد كفر نمىآمد. اين سيف مصنوع بلاد الاسلام است. عيبى ندارد. غايت الامر كسى خيلى زور بزند اطلاق درست مىكند. بالاتر از اطلاق نيست. وقتى كه اطلاق شد، اين روايات تقييد مىكند. پس جواب صحيح در اين استدلال صاحب حدائق اين است يا صاحب الحدائق كلّ شىءٍ فيه حلالٌ و حرام فهو اكل حلالٌ حتّى تعرف الحرام اين را اگر بخواهى، اين دليل اصالة الحليّت است كه استصحاب دليل اعتبار دارد. و استصحاب حكومت پيدا مىكند. عرفان به حرمت پيدا مىكنيم. استصحاب تعبّد به يقين است. امّا نسبت به اين رواياتى كه در جلد وارد شده است و در شحم و لحم وارد شده است حتّى تعلم انّه ميتةٌ مورد اينها اخبارى است كه در آنها امارات تذكيه است و امارات تذكيه همين جور است كه حكم مىشود مأخوذ مذكّى است حتّى اينكه خلافش معلوم بشود كه ميته است. اين حرف ما است.
بعد سيّد قدس الله نفسه الشّريف در عروه مىفرمايد، المأخوذ جلد، لحم، شحم كه مأخوذ من يد المسلم است، همان يد مسلم را مىگويد نه سوق المسلم. نه اراضى مسلمين. ايشان همين جور را دارد. مىفرمايد بر اينكه مأخوذ من يد المسلم محكوم به مذكّى است. سوق را الغاء مىكند. بعد آن بلاد مسلمين را اين جور مىگويد. و كذا ما يوجد فى بلاد المسلمين كه احتمال است كه اين مال آنها باشد.
يك كلمه هم در عبارت عروه است كه علامتى هم در آن ما يوجد باشد كه دلالت كند بر اينكه آن علامت اين مال مسلمين است يا مذكّى است. ملاحظه كنيد و ببينيد اين قيود را از كجا در آورده است.
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص60.
[3] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج3، ص494.
[4] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج3، ص491.
[5] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج3، ص490.
[6] سوره بقره(2)، آيه187.
[7] شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج3، ص491.