مسألة1: «ألحق المشهور بالخمر العصير العنبي إذا غلى قبل أن يذهب ثلثاه وهو الأحوط ، وإن كان الأقوى طهارته . نعم ، لا إشكال في حرمته سواء غلى بالنار أو بالشمس أو بنفسه ، وإذا ذهب ثلثاه صار حلالاً سواء كان بالنار أو بالشمس أو بالهواء ، بل الأقوى حرمته بمجرد النشيش وإن لم يصل إلى حد الغليان ، ولا فرق بين العصير ونفس العنب ، فإذا غلى نفس العنب من غير أن يعصر كان حراماً ، وأما التمر و الزبيب وعصيرهما فالأقوى عدم حرمتهما أيضاً بالغليان وإن كان الأحوط الاجتناب عنهما أكلاً بل من حيث النجاسة أيضاً ».[1]
فرقی نیست ما بین الغلیان و ما بین النشیش. کما اینکه در صورت غلیان گفتیم که عصیر عنبی حرام می شود حتی یذهب ثلثاه در صورت نشیش هم همین طور است حرام می شود حتی یذهب ثلثاه که صاحب عروه فرمود: اقوی این است که مع النشیش که به حد غلیان نرسد، عصیر عنبی حرام می شود الی ان یذهب ثلثاه.
در دلیل این اقوی بود. عرض کردیم در روایات ما معلق فرموده بود امام علیه السلام حرمت عصیر را بر عنوان غلیان و در صحیحه حماد فرموده بود لا یحرم العصیر حتی یغلی، حتی اینکه غلیان پیدا کند. و ما اگر بخواهیم بگوییم نشیش مراد از او، مرتبه ای است از حرارت که به حد غلیان نمی رسد [نشيش غير از غليان میشود] ؟؟؟ عبارت عروه و بعض دیگر اینجور بیان کرده اند که نشیش صوتی است که وقتی مایع را روی آتش گذاشتند، در نتیجه جوش می آید، صدا می کند که آن صدا را می گویند نشیش. آن نشیش اگر غلی بشود، موجب حرمت بشود، این غلیان در آن روایاتی که هست، لا یحرم العصیر حتی یغلی، [نش در غليان مفروض] می شود. حتی در این مسئله ذریح که امام علیه السلام فرمود وقتی که اذا نش العصیر أو غلی [يحرم]. اذا نش العصیر أو غلی دیگر غلی به نشیش صحیح نمی شود. چون هر غلیانی عادتا مفروض است به نشیش. مگر در مورد نادری که فرض کنید خودش آن جور داغ بود و آتش پرسوز روی آن گذاشت و غل غل کرد و جوشید. این یک فرضی است که فرض نادری است. عادتا و نوعا غلیان مسبوق به نشیش است. بدان جهت این دلیل بر این است که مراد از نشیش نه آن است که بعضی ها فرمودند و نقل کردند از بعض اهل لغت، که نشیش معنایش آن صوتی بوده باشد که مسبوق به غلیان است و آن صوت سابق بر غلیان است که غلیان مسبوق به آن صوت می شود. مراد از نشیش در این روایات، این نیست و این مناسبت ندارد. بلکه مراد از نشیشی که است، همان غلیان است. نفس غلیان یا صوت خود غلیان است. یا خود غلیان است چنانچه بعض اهل لغت کما أوضحنا نشّ را به معنای غلیان گرفته اند. نشّ العصیر أی غلی. نش به معنای غلیان است یا صوت غلیان است که هر کدام را بگویید. این معنا در این روایات معتبر است. غایت الامر اگر غلیان، غلیان به نار بوده باشد و به آن غلیان، نشیش اطلاق نمی کند. ما پیدا نکردیم جایی را که به غلیان به نار که در آن روایت هم [است] که غل غل می جوشد به آتش، آن را نشیش میگویند. نشیش آن جوشیدنی را میگویند که شئ خود جوش باشد و خودش به واسطه ماندن میجوشد. اکثر مأعصورات از این اینجور است که اگر اینها را بگذارید و هوای گرمی بوده باشد و سرد نبوده باشد، این مدتی که ماند، کف میکند و میجوشد، میگویند جوشیده. این در روایت هم همینگونه است اذا نشّ العصیر یعنی اگر خودجوش شد، أو غلی یعنی جوشانیدند، فقد حرم، این حرام میشود. پس این روایت مدلولش این میشود اگر شما این را تدبر کردید، قبول کردید که معنای نشّ این است فهو ، اگر این را گفتید مسلم نیست، میگوییم که عصیر در دو حال [حرام] میشود، یکی آن وقتی که با آتش بجوشد، یکی آن وقتی که خودجوش بوده باشد. قبل از آنکه به جوش بیاید در آتش، آن عصیر حرام نیست و قبل از اینکه این عصیر خودجوش بشود، حرام نیست. چرا؟ چون معنای نشیش را نشّ را احراز نکردیم. بعد از اینکه ما از لغویین هم که خود ما مراجعه کردیم، خود لغویین تصریح کردند که نش العصیر غلی، نشّ به معنای غلیان است. آن نشیش را گفتهاند که صوتی که سابق بر غلیان است یا صوت الغلیان. پس محرز نشد که نشّ غیر از غلیان خودجوش یک معنایی داشته باشد. چون که نشّ یعنی معنایش آن صوت بوده باشد، در صورت غلیان خود جوش هم حرام میشود، چون صوت است و سابقا است. و اگر فرض کنید که معنایش جوشیدن باشد، پس ثبوت حرمت در صورتی که خودجوش است متیقن است که این ؟؟؟ نیست، نشّ این صورت را میگیرد. و اما در غیر این صورت، ظهوری ندارد که دلالت بکند بر حرمت. نه در جایی که غلیان بالنار بوده باشد، آن وقتی که دیگر صدا کرد روی آتش است. دلیلی نداریم که این حرام است. این به معنای نشّ مطلق است. أو غلیان آن صوت را معنایش آن صوت بوده باشد، این مطلق نیست. اضف بر اینکه مضافا بر اینکه در روایات عنوان حرمت معلل برغلیان شده است، در خود این روایت، غلیان به نشیش اخذ شده است، مع التّنزّل عن کل ذلک ما احراز نکردیم که آن را نشیش میگویند. چون که احراز نکردیم و شمول این روایت را که [اذا نشّ العصیر به معنای اين است] بدان جهت تمسک میکنیم به سایر اطلاقات در سایر روایات، لا یحرم العصیر حتی یغلی، مقتضایش این است که تا مادامی که غلیان پیدا نکرده، توجه کردید، حلیت دارد. و هکذا در آنجایی که خودجوش است و هنوز نجوشیده است و مانده فاسد شده است و جوشیده است، و دیگر نمیشود خورد. تا مادامی که به این حد نرسیده، نمیگوییم و دلیل بر حرمت نداریم. این حاصل حرف ماست. اگر نشیش ظهوری نداشته باشد در غلیان بنفسه خودجوش لا اغلی [مطلق است] وقتی که مطلق شد، که این خلاف در معناست و در مانحن فیه هم مناسبت آن با بعض معنا که گفتهاند، ندارد، لااقل مطلق است. مطلق که شد، رجوع به قدر متیقن میشود. قدر متیقن از نشیش هم خودجوش بودن است. آن صورت قطعا میگوید این روایت اذا نشّ العصیر. چون که به معنای غلیان باشد، میگیرد. آن صورتی که صوت باشد قبل از غلیان، باز میگیرد این را. و اما در صورتی که این خود جوشی نشد یا در آن آتش غلیانی نشد، آن صورت را میگیرد مشکوک است و وقتی که مخصص مطلق شد من حیث المفروض، رجوع به عموم، و مقید من حیث المفروض مطلق شد، رجوع به مطلق میشود. در موارد مقید و مخصص رجوع به عام میشود و مطلق میشود علی ما هو المقرر فی بعضه. روی این اساس است که ما عرض کردیم، چون که نشیش ظهور در خودجوش است، عرض کردیم که اگر خودجوش شد و این حرام شد، دیگر این حلال نمیشود الا به تقلیل. چرا؟ برای اینکه ما روایتی نداریم که دلالت بکند بر اینکه عصیر ولو خودجوش هم بشود، وقتی که دو ثلث آن رفت، حلال میشود. دلیل نداریم. عمده دلیل یکی همان صحیحه زراره بود، دیگری هم صحیحه عبدالله بن سنان که ان العصیر اذا طبخت حتی یذهب ثلثاه فهو حلال. چون که اگر عصیر، این ظاهرش عصیری است که جوشیدن ندارد، یعنی خودجوش نیست. عصیر خودجوش را نمیگوید. این روایت شامل آن نمیشود. معنایش آب انگور است. آب انگور را که میخواهند عصیر درست کنند به واسطه این فرد، وقتی که طبخ آن به این حد شد، حلال میشود. ظاهر آن روایت، عبارت از این است، چرا خودجوش را نمیگیرد؟ سر آن این است که عصیر خودجوش دیگر قابل شرب نیست. بعد آن را بپزند و شرب بشود، این قابل نیست، فاسد میشود. شئ به واسطه جوشیدن آب میوه به واسطه جوشیدن بنفسه فاسد میشود. آب انگور هم از آنهاست. بدان جهت این برایش تخمیر زده میشود که خل بشود، چون که خارجا هم همین طور است، عصیر در آن روایت پیش هم داشت، زبیب هم داشت، نشیش ان ینش، گفتیم امام علیه السلام در آن روایت کیفیت طبخ را میگوید، نه حکم شرعی را میگوید. چون که اگر نشیش بشود، و خودجوش بوده باشد، فاسد میشود. آن عصیر مشروب نمیشود. براین اساس آنکه نشیش پیدا کرده است بنفسه آن حلال میشود آن وقتی که آن وقتی که خلّ شد، خلّ حلال است. این حاصل ماذکرناه است.
بعد صاحب عروه قدس الله نفسه الشریف در عروه میفرماید: بر اینکه لا فرق بین العنب و العصیر العنب ما بین خود عنب و عصیر عنب فرقی نیست. اگر فرض کردیم که عنب هم گذاشتیم در دیگ، جوشید این هم خوردن آن حرام میشود و نمیشود آن را خورد، حتی یذهب ثلثاه، باید اینجور بوده باشد، که باید دو ثلث آن برود. یعنی عنب را وقتی میگذاریم روی دیگ، مثلا وزن میکنیم که چقدر است آن عنب، وقتی که وزن شد و معلوم شد که دو ثلث رفته است به باد، آن وقت حلال میشود. فرقی ما بین العنب و عصیر العنب ندارد.
در ما نحن فیه در مسئله مقدس اردبیلی[2] در شرح ارشاد اینجور فرموده است، فرموده است: موضوع حرمت در روایات، عصیر، عصير عنب است و عصیر عنب شامل [ماء] عنب و خود عنب نمیشود. عنب اگر بجوشد، این روایات شامل آن نمیشود. وقتی که آن روایات شامل آن نشد، مقتضا عمومات حل الاشیاء یعنی حل الماکولات طيبات و مقتضای اصالة الحلیه، این است که آن عنب بجوشد، عیب ندارد خوردن آن. ولکن فرموده است: اصحاب تصریح کردهاند به حرمت، گفتهاند اگر عنب بجوشد، آن وقت حرام میشود مثل عصیر عنبی. ولکن دلیلی نداریم، و مقتضی الادله عمومات و مقتضا ادله انحصار المحرمات که شارع محرمات را بیان کرده است و در محرمات اینجور نیست که العنب اذا غلی یحرم، و مقتضی اصاله الحلیه و استصحاب عدم جعل حرمت این است که انگور بجوشد، عیب ندارد. این حاصل فرمایشی است که مقدس اردبیلی فرموده است.
بعد هم شیخ انصاری قدس الله نفسه الشریف[3] به این مطلب مقدس اردبیلی اشکال فرموده است. ما اصل مسئله را حساب میکنیم، معلوم میشود که اشکال باید در کجا بشود، و در کجا نشود. عرض میکنیم، تاره این است عصیر عنبی که گفته میشود آبی که به عصر از عنب خارج شده است، مثل این آبگیرها که هست، به واسطه آن آبگیرها آب عنب را خارج کردند، بعد میجوشانند، عصیر عنب معنایش این است یعنی معصور از عنب. عنب معصور شده است و این آب از او خارج شده است. موضوع حکم در روایات عصیر العنب بود. ولکن اگر کسی آب انگور به واسطه عصر خارج نکرد، از عنب خارج شد آب و آب بعد از خروج از عنب جوشید ولکن عصری در بین نیست. مثل اینکه بعض انگورها که آب دارند، آب اند، همهشان دیده میشود. این را گذاشت روی دیگ، جوشاند، روی دیگ که گذاشت، بعد از پنج دقیقه بردارد میبیند که پوستهها همه ترکیده، آب آمده بیرون و در بیرون پر از آب شده است و دارد میجوشد. این عنب را گذاشته روی دیگ، آب نبود، همان عنبهای آب دار را گذاشته بود روی آتش، بعد از چند دقیقه میبیند وقتی که برداشت، میبیند پوستهها ترکیده. آب آمده بیرون، میجوشد. آن [انگور] آبدار، [را] وقتی که گذاشتید روی دیگ، [بعد از اين که] مقدار پخت، بردارید [آن را] میبینید که آبها آمده بیرون، دارد میجوشد. اگر مقدس اردبیلی مرادش این بوده است که این آبی که میجوشد الان، چون که عصیر نیست، عنب را فشار ندادهایم، این آب به فشار خارج نشده است، به واسطه غلیان بیرون آمده است ما نمیتوانیم قبول کنیم،. [که] این جوشیدن این را حرام نمیکند. این هم حرام است. چرا؟ چون که عرف هیچ وقت احتمال اینکه با دست یا به چیزی فشار بدهیم، در این حرمت این را نمیفهد. میفهمد که این مال آب انگور است، آب انگور وقتی که جوشید، حرام میشود خوردن آن و نوعا هم اینجور است. نمیگوییم که عصر هیچ جا مدخلیت ندارد، [ولی] در مقام میگوییم، به مناسبت حکم و موضوع وقتی که شارع عصیر العنب را به جوشیدن، حرام کرد، آب را فشار بدهی و اگر فشار ندادی، خودش به واسطه غلیان یا به واسطه چیز دیگری بدون فشار بیرون آمد و جوشید، آن حرام نمیشود، این را هیچ کس قبول نمیکند. مقدس اردبیلی اگر این را بفرماید، این درست نیست. و اگر مراد مقدس اردبیلی این بوده باشد که ظاهر عبارت عروه هم همین است، آب بیرون نیامده است از عنب، و از انگورهایی است که خیلی سفت و سخت است پوستشان، خودشان هم گوشت دارند، آب ندارند، رطوبت دارند ولکن اینجور آب ندارند. بعضی [انگورها] پیدا میشود که همهاش گوشت است، آب ندارد و رطوبت دارد ولکن آب ندارد. این را گذاشتیم روی دیگ، این آبها بدون اینکه از پوست بیرون بیایند، ولکن آن رطوبتی که در داخل است، آن جوشیده است که میگوییم در [انگور] گذاشتهایم [و] جوشیده است لا محاله، یک جور است پخته شده است، مثلا. اگر مراد مقدس اردبیلی این بوده باشد، حرفشان صحیح است. دلیلی ما نداریم بر حرمت اين. آنکه ما در روایات داشتیم، آن روایات این بود که ماء العنب اگر بجوشد، در این صورت ماء عنب نجوشیده است و خود انگور پخته شده است. این جوشیدن نمیگویند، اینها پخته شدن میگویند. نمیگویند آب جوشیده است. مثل کدوهای بزرگی [که] گذاشته است تو دیگ پخته شده، بله کدو جوشیده است اما آب آن نجوشیده است، آب که نداشت. این معنایش عبارت از این است که پخته شده است و این را روایات نمیگویند. اگر مراد مقدس اردبیلی قدس الله سره این بوده باشد که این حرام نیست، که ظاهر کلام صاحب عروه این است که این حرام است، دلیلی نداریم، احتمال میدهیم که عنب را اگر بپزیم، خوردن آن عیب ندارد. و اما اگر آبش را بجوشانیم، آن حرام میشود. صرف احتمال فرض کافی است. اینکه اطلاق عموم که نیست. ما در آن صورتی که آب را بغیر العصر خارج شده است، جوشید گفتیم حرام است، تعدی بود. آن به جهت اینکه عصر عرفا به حسب متفاهم عرفی دخلی ندارد و اما اگر فرض کردیم انگور مثل خیار است و اگر پیدا بشود اینجور که اگر آن را بپزی، آب آن بیرون نمیآید. اما مثل آن کدوهای بزرگ توی آن میپزد. اگر اینجور انگوری فرض کردیم که بعضیها فرمودهاند، اینجور انگوری نداریم در خارج، همه انگور اگر بپزد، آن ترک میخورد پوستهاش و آبش میآید بیرون. اگر فرض کردیم، اینجور انگوری شد که پخته شد،گذاشتند روی دیگ، علم پیدا کردیم که اینقدر روی آتش ماند، این پخته شده است و در ما نحن فیه آبش هم بیرون نیامده، این حرام بشود دلیلی ندارد. دلیل بر حرمت این نیست، اصالة الحل و استصحاب عدم جعل الحرمة و استصحاب به اصالة الحل در مانحن فیه حاکم است و دلیلی بر حرمت نداریم. اگر گفتیم عمومات حل داریم که اشیاء طیبه حلال هستند، و این هم عرفا طیبه است، دلیلی ندارد که به این تمسک کنیم. پس الحاصل اینکه در عروه فرموده است اگر فردی است ما بین نفس العنب، جوشیدن نفس العنب، یا جوشیدن عصیر العنب، اگر مراد ایشان ماء العنب بوده باشد، که خارج بشود و در خارج بجوشد، لا فرقی نیست، بله نعم لا فرق فیه. و اگر مراد جوشیدن خود عنب است که پخته شده است، آبش بیرون نیامده است، مثل پخته شدن خیار و کدو و امثال ذلک است، دلیلی بر حرمتش نداریم. هذا کله تمام الکلام در عصیر العنبی.
و اما الکلام فی العصیر الزبیبی و التمری. در این عصیر زبیبی و تمری قائل بر اینکه به واسطه جوشیدن نجس میشود، قائل به این معروف نیست که کسی ملتزم بوده باشد، مگر کسی ملتزم بشود بر اینکه تمر و زبیب هم اگر غلیان بنفسه پیدا کنند، نشیش پیدا کنند، مسکر میشود و کل مسکر نجس میشود یا خمر میشود هر خمری نجس است. مگر کسی این حرف را ادعاء کند که بحثهایی که چنین دعوا، دعوای درست است یا نیست، معلوم شد که درست نیست. غیر از آن احتمال، کسی ملتزم بشود که این نجس میشود بما هو هو عصیر الزبیبی یا عصر تمری به جوشیدن نجس میشود، نجاست آن را ملتزم نشده، معروف نیست کسی ملتزم بشود. انما الکلام در این است که آیا این عصیر زبیبی مثل عصیر عنبی است که اگر جوشید، حرام میشود شرب آن، مادامی که ثلثین آن نرفته است علی القول بر اینکه ذهاب ثلثین در هر غلیان محلل است. یا اگر عصیر زبیبی جوشید و جوشیدن من قِبل نار شد به ذهاب ثلثین حلال میشود یا نه؟ و اما اگر به غیر ذهاب ثلثین شد، حلال نمیشود. آن حکم عصیر عنبی در این زبیب هم جاری است یا جاری نیست؟ صاحب عروه فتوا میدهد، میفرماید بر اینکه اقوی این است که عصیر تمری و عصیر زبیبی اگر غلیان پیدا کند، ایضا حلال است. این ایضا که در عبارت گفته معنایش این است که پاکاند و نجس نیستند، باز حلال هم هستند. معنایش این است که آن عصیر زبیبی و عصیر تمری اقوی این است که پاک هستند، یعنی چه جوری پاک هستند، دیگر اقوی ندارد، کانه خلافی نیست. اقوی این است که ایضا حلال هم هستند. دیگر به واسطه جوشیدن حرام نمیشوند. ولکن قدمای اصحاب ما همینجور است در کلمات آنها ذکری از حرمت عصیر الزبیب و هکذا عصیر التمری نیست، آنها ملتزم نشدند. و [متأخرين قريب به متقدمين] اصحاب ما هم در کلمات آنها نیست. جماعتی از متاخر المتاخرین ملتزم شدهاند که حکم زبیب همان حکم عصیر عنبی است. چه جوری که عصیر العنبی حرام بوده در غلیان، این هم حرام میشود عند الغلیان، نجاست را ملتزم نیستند حتی در عصیر عنبی ولکن چه جور آنها حرام میشود عصیر عنبی بالغلیان، این عصیر عنبی هم بالغلیان حرام میشود. ثم کلام در عصیر تمری بحث مستقلی است. ما فعلا کلاممان در عصیر زبیبی است که آیا عصیر زبیبی به واسطه غلیان حرام میشود یا حرام نمیشود؟ بحث یک بحث مفیدی است. بحثی که فعلا در ما نحن فیه شروع میکنیم، اختصاص به این باب ندارد، نظائر آن هم آنچه میگوییم در نظائر مقام جاری است. جماعتی استدلال کردهاند که معروف است، گفته است عصیر زبیبی هم بعد الغلیان حرام میشود بالاستصحاب. چه اینکه آن وقتی که این زبیب عنب بود، عنب با زبیب مثل حنطه و دقیق است، چه جوری که گندم و آرد، اینها به نظر عرف یک حقیقت هستند، منتها حالشان مختلف است. گندم با دقیق فرقش این است که آن دقیق همان حنطه است. پس علی هذا الاساس زبیب هم با عنب اینجور است، حالشان مختلف است. آنجایی که طراوت داشت و نخشکیده بود، عنب میگفتند بعد از اینکه مقدار خشکید، اسمش را زبیب میگویند. در مانحن فیه گفتهاند که در حالی که عنب بود، اگر غلیان پیدا میکرد، حرام بود بلا اشکال حکم ثابت بود و این حرمت معلقه بر غلیان آن وقتی که عنب بود، اذا غلی یحرم، الان که زبیب شد، در این حال دومی همان حکم اولی باقی است یا باقی نیست؟ در ما نحن فیه استصحاب میکنیم همان حکم حالت سابقه را میگوییم الان هم حرام است. الان هم زبیب اذا غلی وقتی که بجوشد، این حرام میشود. این کلام را در ما نحن فیه گفتهاند. این در ما نحن فیه شبهه حکمی است، ما نمیدانیم شارع به آب زبیبی که جوشیده است، چه حکمی فرموده است؟ حلیت فرموده است بعد از جوشیدن، یا حرمت جعل کرده است، مثل آن عصیر عنبی، فرقی ندارد، شبهه حکمی است.
سوال: زبیب آب ندارد
جواب: میگذارند در آب خیس میخورد بعد آبش را درمیآورند. علی هذا الاساسی که هست، شبهه حکمی است. استصحاب در شبهات حکمیه فرض میکنیم که جاری است. این بحث موقوف بر این است که استصحاب در شبهات حکمیه عیبی ندارد و معتبر است. لا فرق ما بین الشبهات الحکمیة و الموضوعیة، استصحاب در شبهات حکمیه معتبر است. بعد الفراغ بر آن کلامی است که این استصحاب تعلیقی در مانحن فیه جاری است یا نه؟ در این مقام در دو جهت باید بحث کنیم. یکی اینکه استصحاب تعلیقی اعتباری دارد [يا نه دارد دوم اين که] استصحاب در شبهات حکمیه یا اعتبار ندارد؟ در جهت دوم بحث میکنیم، بعد از فراغ از اینکه استصحاب تعلیقی مثل استصحاب تنجیزی حجت و معتبر است، بعد الفراغ در این، استصحاب در مانحن فیه استصحاب تعلیقی است که معتبر بوده باشد یا اصلا ما نحن داخل استصحاب تعلیقی یا تنجیزی نیست. استصحاب در ما نحن فیه یکی از آن موارد میشود که استصحاب تعلیقی در آنها معتبر است، یا ما نحن فیه اگر استصحاب تعلیقی هم معتبر بشود، از موارد استصحاب تعلیقی نیست. این دو جهت را بحث میکنیم. عرض میکنم بر اینکه آنکه مسلک صحیح است و آن این است که بناء علی اعتبار استصحاب فی الشبهات الحکمیة، استصحاب تعلیقی اعتباری ندارد. ولو اگر ما استصحاب را در شبهات حکمیه معتبر بدانیم، معتبر بدانیم، استصحاب تعلیقی هیچ حجیتی و اعتباری ندارد. و المتن فی ذلک دو مقدمه ذکر میکنیم که آن دو مقدمه اگر به منضم بشود، معلوم میشود که استصحاب تعلیقی امری بی اساسی است. استصحاب تعلیقی در مقابل استصحاب تنجیزی امر بی اساسی است. امر اول این است که این را مقدم میداریم، ما در موارد استصحاب که استصحاب حکم ثابت را میکنیم، حکم در مقام ثبوت را استصحاب میکنیم. یعنی مدلول دلیل اجتهادی را استصحاب نمیکنیم که بگوییم آن حکمی که مدلول دلیل است یا آن حکمی که مقام اثبات دارد، آن حکمی که مقام اثبات دارد، آن را استصحاب نمیکنیم. چون دلیل اجتهادی ما عبارت است از دلیل است، اگر دلالتش تمام بود، نوبت به استصحاب نمیرسید. این دلیل در موارد استصحاب الحکم دلیل اجتهادی نداریم. آنکه ما آن را احراز کردهایم، آن حکم در مقام ثبوت است که آن حکم در مقام ثبوت هم مدلول دلیل بود، ولکن حکمی که فعلا میخواهیم آن را استصحاب کنیم، جذب بکنیم به زمان لاحق آن حکمی که در مقام ثبوت بود، میگوییم اصل این است که در مقام ثبوت الان هم باقی است. در این حال هم باقی است. این حکمی که در مقام ثبوت است، او استصحاب میشود نه مدلول دلیل استصحاب میشود. مدلول دلیل قطعا منتفی است. دلیل ما گفته بود بر اینکه عصیر العنبی اذا غلی یحرم، این مدلول این است که عصیر عنبی غلیان پیدا کرد، حرام میشود. وقتی که عنب، زبیب شد، قطعا مدلول دلیل منتفی شده است و الا مدلول باقی مانده بود، تمسک به آن میکردیم و احتیاج به استصحاب نبود. ما در این مورد و در سایر موارد استصحاب که میخواهیم استصحاب کنیم، حکم در مقام ثبوت را استصحاب میکنیم. احتمال میدهیم ولو آن مدلول دلیل منتفی است، یعنی دلیل دلالتی ندارد بما هو مدلول حکم، ولکن احتمال میدهیم در مقام ثبوت که این حکم در سابق بود، در زمان لاحق هم این حکم باقی بماند. پس مستصحب ما خوب توجه کنید، در جمیع موارد استصحاب الحکم، حکم در مقام ثبوت است نه مستصحب ما مدلول دلیل بما هو مدلول دلیل است. چون مدلول دلیل قطعا منتفی شده است. دلیل دیگری دلالت ندارد ولکن این دلیلی که میگفت، این حکم در سابق است، و دلالت میکرد ثبوت واقعی دارد باصالة التتابع، من احتمال میدهم که آنچه احراز کرده بودم ثبوت واقعی را، در این زمان لاحق هم در این حال بعدی هم در واقع بماند. نه مدلول باشد، مدلول دلیل احتمال نمیدهم، قطعا مدلول نیست. احتمال میدهم آن حکم در مقام ثبوت باقی مانده باشد و فعلا هم حرام بوده باشد، یا فعلا هم واجب بوده باشد. مثلا فرض کنید آب کر وقتی که ملاقات با نجاست کرد و متغیر شد، در آن وقت نجس بود، و به آن جهت میگویم تغیر دلالت کرده است بر نجاست او. بعد از دلالت تغیر اگر دلیل استصحاب نداشتیم و استصحاب نجاست را میکنم، من این نجاست در حال ثبوت را، چون اصالة التتابع کشف کردم که در مقام ثبوت در این آب نجاست جعل شده بود، در آن حال تغیر، احتمال میدهم که بعد از زوال هم همان نجاست جعل شده و ادامه دارد، همان را استصحاب میکنم. مستصحب در جمیع موارد استصحاب الحکم، حکم در مقام ثبوت است، نه مستصحب مدلول دلیل است بما هو مدلول دلیل. مدلول دلیل قطعا منتفی است. اینکه ما میگوییم از واضحات است. انسان اگر تامل کند که مدلول دلیل بما هو دلیل قطعا منتفی است و الا احتیاجی به استصحاب نداشتید، پس معلوم میشود که مستصحب حکم در مقام ثبوت است. وقتی که حکم در مقام ثبوت بود، ما مقدمه ثانیه را میگوییم، آن مقدمه ثانیه که میگوییم، آن مقدمه ثانیه این است که اگر شارع بگوید، العنب المغلی حرام، یا بگوید العنب حرم اذا غلی که اذا قید حرم باشد و قید حکم بوده باشد. شارع بگوید العنب المغلی حرام، و دلیل دیگر اینکه بگوید العنب یحرم اذا غلی یا عصیر العنبی یحرم اذا غلی، این دو تا تعبیر در مقام اثبات با هم دیگر فرق دارند و در مقام ثبوت مدلولشان هیچ فرقی ندارد. یعنی چه جوری است که اگر بگوید العنب المغلی حرام، حرمت را شارع جعل کرده است، آن عنب خاص، عنبی که وصف غلیان را دارد. غلیان، قید موضوع است. العنب المغلی حرام، عنب خاص را شارع جعل حرمت کرده است. اگر گفت العنب یحرم اذا غلی، که اذا غلی قید یحرم است، این در مقام ثبوت همین است که شارع حرمت را جعل کرده است، آن عنب خاص. باز قید الحکم در مقام ثبوت برمیگردد به قید الموضوع. به این جهت العنب المغلی حرام یا العنب حرم اذا غلی، در مقام ثبوت هیچ فرقی ندارد، فرقشان در مقام اثبات است. اگر گفت العنب یحرم اذا غلی، قضیه شرطیه است، مفهوم دارد. مفهوم این است که اذا لم یغل فلا حرمة له. و اما اگر گفت العنب المغلی حرام و ما گفتیم که وصف، مفهوم ندارد کما اینکه گفتیم. این دلالت ندارد که عنبی که مغلی نشد، حرام است یا حلال، دلالتی ندارد نفیا و اثباتا. پس فرق بین الامرین است که فقط در مقام اثبات است که یک قضیه مفهوم دارد و یک قضیه مفهوم ندارد. ولکن در مقام ثبوت حرمتی که جعل شده است، در هر دو صورت [بر] عنب خاص جعل شده است و آن عنبی موصوف به غلیان است بلا فرق اینکه بگوید العنب اذا غلی یحرم أو عنب المغلیه حرام. این دو مقدمه اگر پیش شما پخته شد، ان شاء الله بحث میکنیم، معلوم میشود که استصحاب تعلیقی از اوهام است.
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص69.
[2] و ان ظاهرها اشتراط كونه غلى معصورا، فلو غلى ماء العنب في حبّه لم يصدق عليه انه عصير غلى، ففي تحريمه تأمّل و لكن صرّحوا به فتأمّل؛ احمد بن محمد مقدس اردبيلی، مجمع الفائدة و البرهان، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ1، ت1403ق)، ج11، ص200.
[3] ر. ک: سيد محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج1، ص411.