مسألة 4: « إذا علم بنجاسة شيء وشكَّ في أنَّ لها عيناً أم لا ، له أن يبني على عدم العين فلا يلزم الغسل بمقدار يعلم بزوال العين على تقدير وجودها وإن كان أحوط«.[1]
عرض كرديم اگر شيئى را كه متنجس است ثوبا كان او غير ثوب شك كند كه عين النجاسة در اين هست يا نيست، گفتيم اين دو صورت دارد، صورت اولى اين است كه مىداند اگر عين النجاسة هم باشد خود ثوب يعنى موضع العين غسل مىشود، منتهى عين زايل نمىشود. عين در ثوب يا در شىء آخر مىماند، و اما اگر عين نبوده باشد ثوب به اين غسل پاك مىشود، از ابتدا شك دارد در اين ثوب عين النجاسة اينجورى هست يا نيست؟ اينجا گفتيم استصحاب عدم العين لا بأس به، براى اينكه اين نبود عين شرط شرعى است، مقوم غسل نيست، شارع حكم كرده است هر متنجسى كه شسته بشود و عين النجس در او نماند كه ملاقاتش موجب مىشود بقاء تنجس را و عين النجس كه رطب است باقى نماند پاك مىشود، در ما نحن فيه اين ثوب شسته شده است بالوجدان، حتى اگر عين بوده باشد موضع العين شسته شده است، كلام در عين اين است، منتهى شك مىكنيم كه عين داشت كه عين از آن موضع يا از خود ثوب رد نشده است، بدان جهت ثوب باقى است در نجاستش، يا اينكه فرض كنيد اصل عين نبود پاك شده است. اينجا گفتيم اصالة عدم العين جارى است و اثبات مىكند اين ثوب پاك شده است. شسته شده است بالوجدان، و عين هم نبود بالاستصحاب چونكه شرط خارجى است. حكم مىشود به طهارت، و اما در جايى كه احتمال بدهيم ولو احتمال، که عين عينى است كه اگر باشد موضع العين شسته نشده است با اين غسل، احتمالش هم بدهيم كه با این عينى باشد كه با آن عين موضع العين شسته نشده است، آب لم ينفذ در آن موضع و لم یجر علیه، اگر اينجور بوده باشد مطلب عكس مىشود و استصحاب در عدم الغسل جارى مىشود، اينكه در فرض سابق مىگفتيم غسل موضع وجدانى است، نه اصلا نمىدانيم كه اين موضع النجس شسته شده است يا نه؟ بدان جهت در ما نحن فيه احتمال حاجبيت در عين بدهيم كه عين حاجب باشد از رسيدن آب به موضع بايد احتياط كرد، اين را گفتيم در صورتى است كه شك در اصل عين داشته باشيم كه عين از اول بود يا نبود، ولكن اگر مىدانيم اين ثوب يا شىء آخر متنجس بود به نجاستى كه عينش موجود بود، نمىدانيم با اين شستن آن عين زايل شد، ذرات غائط و خود غائط از اين كهنه رد شد و تمام شد، يا از اين ثوب رد شد، يا نه رد نشده است، در اين صورت گفتيم مورد، مورد احتياط است، بايد آنقدر بشويد تا علم پيدا كند، بنا به قول صاحب عروه علم وجدانى، بنا به قول ما اطمينان هم همان علم است نمىخواهد علم وجدانى باشد، اطمينان پيدا كند كه ديگر عين زايل شده است، چرا بايد اين كار را بكند؟ لاستصحاب بقاء عين، وقتى كه عين را مىدانست اين هست، شك مىكنيم كه آن عين به اين شستن زايل شده است يانه، موضع شسته شده است، ولكن نمىدانيم زايل شده است يا نه، استصحاب بقاء ملاقات عين با ثوب، آن وقتى كه شروع كرديم به شستن و آب ريختيم آن عين با ثوب ملاقات داشت رطبا بلا شبهة، نمىدانم آن ملاقات باقى است يا باقى نيست، استصحاب مىگويد باقى است، بدان جهت در ما نحن فيه استصحاب مىشود بقاء العين، مفاد كانه ناقصه كما اينكه ديروز گفتم، ملاقات عين با ثوب رطبا استصحاب مىشود و مقتضايش اين است كه نجس بوده باشد، چونكه شرط طهارت ثوب اين است كه آنى كه موجب تنجس بود ابتداءا او باقى نباشد در ثوب، استصحاب مىگويد آن موجب و موضوع تنجس باقى است، اين حرف ما بود، پس بايد در صورتى كه مىداند عين دارد بايد علم تحصيل كند، يا به قول ما اطمينان تحصيل كند كه عين زايل شده است و از ثوب رد شده است.
مسألة 5: « الوسواسي يرجع في التطهير إلى المتعارف، ولا يلزم أن يحصل له العلم بزوال النجاسة ».[2].
خوب آدم متعارف حكمش واضح است، اما اگر كلام در شخص وسواسى شد، شخص وسواسى هى مىشويد مىگوييم بس است ديگر بلند شو، مىگويد احتمال مىدهم که هنوز عين باقى بماند و پاك نشده باشد، ما در بحث وسواسى علم وسواسى كه سابقا اگر يادتان بوده باشد كه صاحب عروه مىگفت: «لا اعتبار بعلم الوسواسى». آنجا گفتيم كه علم وسواسى على قسمين است. يك علمى دارد كه آن علمش علم متعارف است. وسواسيتش در او مدخليت ندارد، مثل اينكه هوا سرد بود خيلى فشار آمده بود. اين شخص وسواسى بول كرد به ثوبش، این بول نجس است ثوب نجس است بدن نجس است. اين را وسواسى مىداند ديگر. اين علم بما هو وسواسى نيست وسواسى مدخليت ندارد، يا بچهاى كه آنجا بول كرد و دستش را هم به آن گلها آلوده كرد آمد زد به اين آب قليل، اين ديگر وسواسى و غير وسواسى مدخليتى ندارد، اين علم وسواسى مثل علم سايرين است اعتبار دارد، مثبت است تكليف و موضوع التكليف را، يا ثبوت تكليف يا تمام موضوع تكليف را. آن اشكالى ندارد. انما الكلام در علمى است كه آن علم وسواسيتش در او مدخليت دارد، مثل اينكه فرض كنيد شخصى مثلا يك بچهاى در آن دويست قدمى صد قدمى بول مىكند اين وسواسى مىگويد باد آن را آورد زد به صورت من، اين وسواسيت در اين مدخليت دارد. شخص متعارف مىگويد با اين صد متر يا دويست متر چه جور می شود، خيال است اين. گفتیم در مواردى كه علم موضوع حكم است اين علم اعتبار ندارد، در جاهايى كه شارع علم را در موضوع حكم اخذ كرده است اعتبارى ندارد، مثل مانعيت للصلاة كه نجاست ثوب و نجاست بدن مانع از صلاة است. نجاست معلومه مانع است نه نجاست واقعيه. در روايات داشتيم علم انه اصاب، علم را اخذ كرد، آن وقت نماز خواند نمازش را اعاده كند، و اما ان كان لم يعلم فلا اعادة عليه. رواياتش را سابقا خوانديم. در اين مواردى كه علم موضوع حکم است علم وسواسى اعتبارى ندارد. چونكه ظاهر خطاب كه اين علم انه اصابه علم متعارف است، منصرف است به علم متعارف. اين علم غير متعارف است، اين علم موضوع حكم نيست. بدان جهت مىگوييم كه تو در همين ثوب نماز بخوان، نمازت هم والله بالله صحيح است. تويى كه مىگويى اين بول را باد آورد زد به صورتم يا به ثوبم عيب ندارد، نمازت را بخوان نمازت صحيح است، چونكه اين علم اعتبارى ندارد. آن علمى كه مانع است ثابت نشد، يا اينجور وسواسى مىآيد شهادت مىدهد، علم مأخوذ است دیگر در جواز الشهادة و نفوذ الشهاده، نه شهادتش نافذ نيست، چونكه اين علم موضوع حكم نيست، حس متعارف است نه اين حس وسواسى، اين بدان جهت مسموع نيست.
اما در جاهايى كه موضوع نفس الواقع بوده باشد، علم طريق محض است، لنا آنجا كلامى بود كه مىگفتيم اين علم هم اعتبارى ندارد. اين علمى كه از وسواسيت آمده است اين هم علم اعتبارى ندارد و در بحث اصول مفصل بحث كرديم. اينى كه معروف است كه در قطع طريقى محض شارع نمىتواند تصرف كند يعنى او را از تنجيز و تعذير بياندازد، تکلمنا در اصول که گفتيم كه نه مطلب اينجور نيست، شارع مىتواند علم را از تنجيز و تعذير بياندازد حتى علم وجدانى متعارف را، فكيف اينكه علم وسواسى است و شارع اين را از اعتبار انداخته است بالنهى عن اتباع عن الوسواس، نهى كرده است از عمل وسواسى. عمل وسواسى يعنى اتباع علم وسواسى يا شك وسواسى. فرقى نمىكند، بدان جهت آن علمش هم اعتبار ندارد بما هو هو كه بما هو وسواسى آمده است، این علم را می گویم لادلة النهی عن الاتباع، اين داستان آنجا است، اينجا به درد نمىخورد اين بحث، اين موكول به باب علم است.
كلام ما در شك است، كه در ما نحن فيه وقتى كه وسواسى علم داشت علمش هم علم متعارف بود، ديده بود كه عین عذره يا عين بول را خودش ديد ديگر، بول به ثوبش به بدنش ريخت، بعد شك مىكند كه اين عین ازاله شده است يا نه؟ در ما نحن فيه، ايشان در عروه مىفرمايد كه بايد علم پيدا كند بر اينكه عين زايل شده است، ايشان مىفرمايد بر اينكه اين شكى را كه وسواسى مىكند عين زايل شده است يا نشده است، رجوع به متعارف مىشود. اگر متعارف الناس با آن شستن اگر آن علم را داشتند، آن علم، علم بما هو وسواسى نبود، علم، علم بما هو متعارف بود، ساير الناس اگر با اين شستن علم پيدا مىكنند به ازالة العين اينجا كار وسواسى تمام است، مىگوييم بلند شو ديگر تكليفت تمام شد، همين مقدار شستن پاك مىكند، يا به قول ما ساير الناس اطمينان پيدا مىكنند علم وجدانى هم معتبر نيست مىگوييم بلند شو، چرا؟ چونكه در حق وسواسى استصحاب جارى نيست، در باب استصحاب شك موضوع الحكم است، موضوع حكم به استصحاب است لا تنقض اليقين بالشك، و ذكرنا كه الان در علمش هم گفتيم، شكش هم همين جور است، متعارف از اين شكى كه هست اين شك منصرف است به شك متعارف، آن شكى كه شك متعارف بوده باشد، اين در ما نحن فيه شستنش عدم نقض يقين به شك نيست، چونكه در ما نحن فيه عدم نقض اليقين به شك نيست بدان جهت اين استصحاب اعتبارى ندارد، كارت تمام شده است بلند شو، حتى اگر كسى گفت نه من اين انصراف را قبول ندارم، شما از كجا مىگوييد اين انصرفا دارد شك، يقين هر كس و شك هر كس به نفسش نگاه كند، لا تنقض اليقين بالشك، اين متعارف و غير متعارف اينها را شما در مىآوريد، مىگوييم خيلى خوب، حرفی نيست حرف صحيح است، مثل باب علم، انصراف العلم به آنجايى كه علم انه اصابه فلا يصلى علم متعارف است، يا در باب جواز الشهاده و امثال اينها، اين حرف متعارف است. شك هم هر جا موضوع حكم شد منصرف به شك متعارف است. افرض كسى گفت نه من اين را يقين ندارم. خوب مىگوييم يقين پيدا نكن. شك شك مطلق است. لا تنقض اليقين بالشك، ولكن أخبار نهی از اتباع از وسواسى كه هست، در ما نحن فيه استصحاب را اجراء كردن اين اتباع وسواس است. مفروض اين است كه شك بما هو وسواسٌ است. فرض ما اين است. اين اتباع وسواس است، و آن روايات معتبرهاى كه سابقا خوانديم روايات را كه نهى از اتباع وسواس داشت اين منع مىكند مىگويد بلند شو، اين نقض يقين به شك بكن، چونكه نكردنت اتباع وسواس است، آن لا تنقض اليقين بالشكى كه هست اخبار نهى از اتباع الوسواسى كه هست در ما نحن فيه چونكه نمىشود عنوان این نهی را را الغاء كرد، و نهى هم قابل تخصيص نيست ولو ما بين دليل استصحاب و ادله نهى از اتباع وسواس عموم خصوص من وجه بوده باشد، چونكه وسواس غير موارد استصحاب را مىگيرد نهى از وسواس، استصحاب غير وسواس را هم مىگيرد، در وسواس محل اجتماعشان هست، الاّ انّه چونكه اين نهى قابل تخصيص نيست اباء از تخصيص دارد نهی از اتباع وسواسی و عنوانش لغو مىشود بدان جهت در ما نحن فيهى كه هست آن نهى تقييد مىكند كه نه اينجا نقض بكن يقين را به شك.
منتهى آیا اين نهى از اتباع وسواس نهى تحريمى است كه عمل وسواس حرام است، مبغوض شارع است مثل شرب الخمر، چه جور غيبت كردن مبغوض شارع است، كذب مبغوض شارع است، افتراء على الله مبغوض شارع است. اين عمل وسواسى هم عمل به وسواس همين جور مبغوض شارع است، يا اينكه نه اين حرمتى ندارد، اگر جايى بشود كه اختلال نظامش را نياورد كه زن و بچهاش گرسنه مانده است هى مىشويد، كسب كى بكند، وجوب انفاق و اینها، آن تكاليفى را كه عصيان مىكند آنها معصيت هستند اما خود اين اتباع وسواس بما هو اتباع وسواس نهيش نهى تنزيهى است تحريم نيست، لهذا الكلام به اين امر كه نهى از اتباع وسواس نهى تحريمى است يا تنزيهى، يك مقدارش را در آن بحث ذكر كردهايم، مقدار ديگرش را هم كه انشاء الله فى بحث الوضوء كه معنون مىشود كه بحث ابتلاء است آنجا بحث مىكنيم، الان اجمالا مىگوييم كه حرمت را استفاده كردن از اين نهىهايى كه وارد شده است، حرمت را نمىشود استفاده كرد، لسان اينها اين است كه اينها اطاعت نيست، اينهايى كه وسواس مىكند اين اطاعت امر خداوندى نيست، لسانشان اين است که اين اتباع شيطان است، اين را هم مىدانيد كه شيطان هميشه اتباعش حرام نمىشود، والاّ انسان اگر نسيان بكند مطلبى را آن هم از شيطان است، روى نسيانش عمل مىكند آن اتباع شيطان است، نسيان از شيطان استكما اينكه آيه مباركه دلالت مىكند، ولكن حرمت ندارد اين معنا، مجرد الاتباع شيطان حرام بوده باشد اين معنا را نمىشود ملتزم شد و آن روايات هم مدلولش همين است غايت مدلولشان، وكيف يطيع الله ربه و هو يطيع الشيطان.
على کل تقدير اين معنا دلالت مىكند كه شارع اعتبار استصحاب نكرده است در اين مورد، نهى به اين معنا دلالت مىكند، بدان جهت اين فتوا تمام مىشود، كه دو وجه شد، انصراف الشك چونكه شك مأخوذ در استصحاب است، وجه ثانى كه اگر انصراف را كسى نپذيرفت با سليقهاش جور درنيامد روايات نهى از اتباع وسواس آنها تقييد مىكنند، بدان جهت نتيجهاش اين است كه وقتى كه آن قدر شست كه متعارف الناس ديگر اطمينان پيدا مىكنند كه عين زايل شده است و پاك شده است بايد بلند شود، اين يعنى وظيفهاش اين است كه بايد بلند شود همين مقدار كافى است، بدان جهت اين مسئله را رد مىشويم بقيهاش را مىگذاريم به جاهاى ديگر تفصیلش را.
مسألة 1: « لا يجوز استعمال الظروف المعمولة من جلد نجس العين أو الميتة فيما يشترط فيه الطهارة من الأكل والشرب والوضوء والغسل ، بل الأحوط عدم استعمالها في غير ما يشترط فيه الطهارة أيضاً ، وكذا غير الظروف من جلدهما ، بل وكذا سائر الانتفاعات غير الاستعمال فإنَّ الأحوط ترك جميع الانتفاعات منهما ، وأمَّا ميتة ما لا نفس له كالسمك ونحوه فحرمة استعمال جلده غير معلوم وإن كان أحوط ، وكذا لا يجوز استعمال الظروف المغصوبة مطلقاً والوضوء والغسل منها مع العلم باطل مع الانحصار بل مطلقاً. نعم ، لو صبَّ الماءُ منها في ظرف مباح فتوضَّأ أو اغتسل صح وإن كان عاصياً من جهة تصرّفه في المغصوب ».[3]
شروع مىكند صاحب عروه قدس الله نفسه الشريف در حكم الاوانى، حكم ظروف را بيان مىكند. ايشان اولِ ظروف يك قسمش را متعرض مىشود. ظروفى كه آنها از جلود ميته است، ظرف را از جلد الميتة درست كردهاند، ايشان مىفرمايد تارة اين ظرفى كه از جلد الميتة است و اين ظرف را درست كردهاند تارة اين را استعمال مىكند در جايى كه در آن استعمال طهارت شرط است، مثل اينكه فرض كنيد مشكى كه از ميته است آب ريخته در آن، كه اين آب را مىخورد. استعمال مىكند در شرب الماء كه معتبر است در شرب الماء بر اينكه ماء پاك باشد. براى اينكه رواياتش را خوانديم ديگر: «فاذا تغير الماء و تغير الطعم لا تتوضأ منه و لا تشرب». يا در آن آب قليلى كه «وقع عليه القذر كه لا تتوضأ و لا تشرب». سُؤر آن سباع آن كلب و خنزير لا تتوضأ بفضله و لا تشرب. ماء متنجس را نمىشود خورد. طعام متنجس را نمىشود خورد. فرض كنيد ظرفى است در آن آبگوشت مىريزد و تريت مىكند و مىخورد. اين خوب ما يشترط فیه طهارته است اكل النجس حرام است، كما اينكه در آن روايات مرق بود و غير روايات مرق، زيت، عسل و امثال ذلك كه موضع نجس را بيانداز، و هكذا اگر مايع باشد بريز كه خورده نمىشود، در سمن نجس، و هكذا در مرق و غير مرق.
در اين صورت مىگويد در چيزهايى كه شرط است در آنها طهارت، استعمال اوانى كه از جلود ميته است در چيزهايى كه شرط است طهارت، شرط طهارت دو قسم است: تارة طهارت شرط در حكم تكليفى است يعنى در جواز تكليفى است، مثل طعام و شراب كه اگر انسان بخواهد جايز بشود اين طعامش و شرابش بايد متنجس نبوده باشد پاك بوده باشد، و اخرى طهارت شرط جواز وضعى است، با تكليفى كارى ندارد، مثل آبى كه انسان وضوء مىگيرد يا با او غسل مىكند آن آب بايد پاك بشود اين شرط جواز وضعى است، يعنى بخواهد وضوء بگيرد يا غسل كند كه غسلش صحيح يا وضوئش صحيح بشود بايد پاك بشود. براى اينكه در آن ماء متنجس گفت بر اينكه لا يتوضأ منه و لا يشرب، اين روايات كثيره است، در اينجاها مجرد اينكه انسان جلد ميته آب قليلى در آن هست با آن وضوء مىگيرد، خودش هم مىداند جلد، جلد ميته است مىگويد وضوء مىگيرم نه اينكه خدا اين وضوء را خواسته است بلکه تا اينكه بدنم خنك بشود، اين حرامى را مرتكب نشده است اين حرمت ندارد، فقط شرط جواز وضعى است، اين در قسم اولى كه ايشان مىفرمايد حرام است استعمال كردن اين اوانى كه از جلود ميته است در آن چيزهايى كه شرط طهارت است هم آن مواردى را مىگويد كه شرط است طهارت در حكم تكليفى مثل اكل و شرب يا در حكم وضعى، و اما ظروفى را كه از جلود ميته است ولكن اينها را استعمال مىكند در غير ما يشترط طهارته. يك چمدانى هست جلدش از جلد ميته است. مىداند جلد ميته است يا فرض كنيد از خارجه آوردهاند از بلاد كفر كه محكوم به ميته بودن است، يا مىداند هم ميته است على كل تقدير، كتابهايش را در آن جمع مىكند. اوراقش را جزوه هایش را در آن جمع مىكند مىبندد. ايشان مىفرمايد آن استعمالش در غير ما يشترط فيه طهارته هم احوط اين است كه آن هم حرام است. احوط وجوبى است. احوط عبارت از اين است كه اين استعمال ميته در آن چيزهايى كه شرط طهارت نيست احوط اين است كه آنها هم حرام است، بلكه ايشان مىفرمايد که مختص به استعمال نيست. انتفاع به ميته احوط اين است كه حرام است. جميع الانتفاعات به ميته حرام است، ولو از قبيل استعمال نبوده باشد. استعمال ظروف نبوده باشد، مثل اينكه فرض كنيد يك گوسفند ميتهاى هست او را تكه تكه مىكند به حيوانى كه به كلبى كه دارد به او مىدهد، مىگويد آن هم جايز نيست احوط، اينجور مىگويد صاحب العروه، ايشان مىفرمايد اين انتفاع هم جايز نيست، يا ميته را تكه تكه كرده است به آن اجاقى كه هست گذاشته است تا بسوزد، چونکه می سوزد دیگر چربی دارد، تا به واسطه اين آن اجاق را به جوش بياورد، فلز را حل كند، كچ را بپزد و امثال ذلك، مىفرمايد اين انتفاعات هم حرام است.
اگر درست به عبارت عروه نگاه كنيد ما كه كرديم يك چيزى فهميديم، ببينم درست فهميديم، ايشان كه اين را مىگويد احوط اين است حرام است بايد در آن صورت اولى كه استعمال مىشود جلود ميته در ما يشترط فيه الطهاره آنجا ملتزم بشويم، ما كه بيان كرديم گفتيم اكل طعام نجس حرام است، شراب نجس حرام است ديگر، يا وضوء با آب نجس باطل است، اینجور گفتیم، مثل اينكه ايشان مىگويد آنجا خود اين استعمال حرام تكليفى است در قسم اول، كه مىگويد وقتى كه طعام را گذاشت در ظرف ميته و آن را ميل كرد، نوش جان كرد يا نكرد، دو تا حرام مرتكب شده است، يكى اين كه استعمال كرده است جلود ميته را يكى هم اينكه طعام نجس را خورده است. آنجايى كه وضوء گرفت با آن آب قليلى كه در ظرف است وضويش باطل است حرامى نيست تكليفا، ولكن استعمال كرده است اين ظرف را اين استعمالش حرام است. ظاهر عبارت اين است. براى اينكه مراد در آنجا از عدم الجواز، عدم جواز اكل و شرب بود چونكه نجس بود خوب اينجا موضوع ندارد. ما لا يشترط فيه الطهارة آنجا ديگر براى حرمت وجهى نمىماند. پس معلوم مىشود كه مىفرمايد احوط اين است كه اين هم حرام است بلكه انتفاعات حرام است، آن معلوم مىشود كه خود آن استعمال را در صورت اولى حرام مىدانست، قطع نظر از اينكه اكل طعام نجس و شراب نجس حرام است خود استعمالش را حرام مىدانست يا به نحو الفتوی يا به نحو احتياط، چونكه آنجا مثلا آن طعام را خوردن حرام بود ديگر تعبير به احتياط نكرد، اين ظاهر عبارت ايشان اين است.
آن وقت كلام واقع مىشود بر اينكه دليل بر اين چيست؟ استعمال ميته نجسه در آن جاهايى كه مشروط به طهارت بوده باشد وجهش معلوم شد، استعمال خودش حرام نيست، اكل طعام نجس حرام است، شرب طعام نجس حرام است، وضوء به ماء نجس يا غُسل باطل است، و اما اصل الاستعمال حرام بوده باشد حتى در آن صورتى كه لا يشترط فيه الطهارة خود استعمال حرام باشد بلكه جميع انتفاعات حرام بوده باشد دليلش چيست؟ دليلش اطلاق بعض رواياتى است كه در بعضى روايات نهى كرده است از استعمال و انتفاع بالميته، در اين روايات نهى شده است و نهى هم بما اينكه ظاهرش ظهور در تحريم است ظاهرش اين است كه حرام است، اين حرمت اكل ميته كه اكل ميته حرام است لا يجوز الصلاة فى الميتة، آنها مسلمات است، كلام اين است كه خود استعمال ميته ولو فى غير ما يشترط فيه الطهاره بلكه انتفاعش اين حرام است، مثل چه؟
مثل موثقه سماعه، موثقه سماعه در باب سى و چهار از ابواب اطعمه محرمه، روايت چهارمى[4] است:
«محمد بن الحسن باسناده عن الحسين ابن سعيد»، شيخ الطائفة سندش به كتاب حسين ابن سعيد اهوازى كه صحيح است، حسين ابن سعيد اهوازى كه جلالتش واضح است. «عَنِ الْحَسَنِ »، حسين از برادرش حسن نقل مىكند. حسن نقل مىكند «عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ» كه سابقا هم گفتيم مضمرآة سماعه مثل مسندات است. فرقى نمىكند. «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ أَ يُنْتَفَعُ بِهَا- فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ- وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا» از آنها منتفع مىشود فرض اين است كه سباع غير مأكول اللحم هستند، أ ينتفع بها، از جلودش سؤال مىكند كه جلودش را مىشود ظرف درست كرد كما اينكه می کنند، فقال اذا رميت و سميت فانتفع بجلده اگر تذكيه كردى عيبى ندارد، و اما الميتة فلا. و اما ميته فلا ينتفع، خوب اين روايت و روايات ديگر كه بر طبق اين موثقه هستند دلالت مىكنند بر اينكه انتفاعى كه هست انتفاع جايز نيست. رواياتی كه لا ينتفع بالميتة متعدد است و بعضىها من حيث السند مثل اين موثقه تمام است و ظاهر نهى تحريم است. خوب اين عيبى ندارد اين استدلال. ولكن اين نهى آن وقتى تحريم را اثبات مىكند كه ترخيص ثابت نشده باشد، والاّ اگر ترخيص ثابت شده باشد كما اينكه ما در بحث نجاسة الميتة آنجا اين مسئله گذشت. آنجا خود صاحب عروه گفت كه انتفاع عيبى ندارد، انتفاع به ميته در غير ما يشترط فى طهارته و استعمال جلود ميته عيبى ندارد. آنجا خودش ملتزم شد به عدم البأس، اينجا احتياط وجوبى كرده است و گفته است جايز نيست و بايد ترك بشود. آنجا آن روايات را گفتيم كه رواياتى هست كه نهى مىكند از انتفاع به ميته، ولكن در مقابلش رواياتى است كه ترخيص مىدهد. جمع ما بين اين روايات را چند نحو گفتيم. يعنى چند نحو گفتيم به واسطه تعدد روايات، نهى را در بعضى رواياتِ نهى از انتفاع ميته حمل كرديم به ارشادى، اينكه نهى مىكند از استعمال الميتة مثل آن جلود ميتهاى كه با آنها غلاف شمشير درست مىشد كه الان هم مىخوانم، كه از آنجا اين نهى نهى ارشادى است، چونكه ثوب نجس مىشود، ديگر نمىشود با آنها نماز خواند. يك قسمتش نهیش نهى ارشادی است. یک قسمتش نهی ارشاد به ما عند العامة است كه عامه كه مىگويند جلد الميتة دباغت پيدا كرد كه چند روز قبل گفتم. اين مىشود مذكى طاهر در مقام نفى اين است كه اصل اين انتفاع از ميته اينجور درست نيست. چونكه آنجا مىگفتند كه طاهر شده است، در آن آب بريز. شراب بريز، شير بريز. لبن بريز. گفتهاند عيبى ندارد، اين در مقابل اين است. بعضى روايات هم كه روايت حسين ابن زراره هم تقيةً همين مضمون را مىگفت. مىگفت وقتى كه جلد شد در آن آب بريزى. لبن بريزى بعد الدباغة عيبى ندارد، كه گفتيم حمل بر تقيه مىشود. تقيةً است. يك قسمتشان نهيشان نهى كراهتى است. اصل خود استعمال اين ميتهاى كه هست خود استعمال الميته نهى تنزيهى دارد. ترخيص دارد، نهى دارد. منهى عنهى كه ترخيص در ارتكاب بود مىشود كراهت، از رواياتى كه دلالت مىكند در ما نحن فيه بر اينكه نهى، نهى كراهتى است ترخيص دارد يكى باز موثقه سماعه است كه در اين باب روايت هشتمى است[5]:
«محمد ابن الحسن باسناده عن الحسين ابن سعيد عن حسن بن على» حسين ابن سعيد عن حسن ابن على ابن فضال است لابد، یا حسن ابن على الوشاء است. «عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جِلْدِ الْمَيْتَةِ الْمَمْلُوحِ وَ هُوَ الْكَيْمُخْتُ» من سؤال كردم امام عليه السلام را از جلد الميتة المملوح و هو الكيمخت كه به او كيمخت مىگويند. «فَرَخَّصَ فِيهِ وَ قَالَ إِنْ لَمْ تَمَسَّهُ فَهُوَ أَفْضَلُ» اين افضل ديگر معنايش اين است كه استحباب دارد، اين روايت.
و يكى هم صحيحه على ابن جعفر است كه روايت ششمى[6] است. در صحيحه على ابن جعفر، على ابن جعفر فى كتابه كه سند صاحب الوسائل به كتاب على ابن جعفر سند شيخ الطائفة است از طريق شيخ نقل مىكند، كه جمیع كتاب على ابن جعفر را به واسطه شيخ نقل كرده است، و سند شيخ هم به آن كتاب صحيح است. عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِرَجُلٍ انسان گلهاى دارد «فَيَمُوتُ بَعْضُهَا»، بعضىها مىميرد ميته است. «أَ يَصْلُحُ لَهُ بَيْعُ جُلُودِهَا وَ دِبَاغُهَا وَ يَلْبَسَهَا» مىتواند اينها را بفروشد يا خودش دباغى كند و بپوشد؟ «قَالَ لَا» فروختنش جايز نیست، اگر لا تنها بود يعنى دباغش و نفسش هم جايز نيست، ولكن ذيلش دارد كه «وَ إِنْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّي فِيهَا». لا یعنی لا تبع، و ان لبسها فلا يصلى فيها. سابقا گفتيم در بحث انتفاع بالميتة اين تعبير با تحريم نمىسازد، اگر تحريم بود مىگفت كه لا و لا يلبسها و لا يصلى فيها، اين كه مىگويد و ان لبسها و لا يصلى فيها اين به ذهن مىزند كه لبسش عيبى ندارد اين منع به واسطه صلاة است، اين لبسش، لبس اين معنى عيبى ندارد، فى نفسه مانعى ندارد به واسطه او است، بله آن موثقه است، اين صحيحه هم اين را دارد.
بعضىها در اين كه انتفاع جايز است و استعمال جايز است تمسك كردهاند به روايت ديگرى كه هست، در آن روايت ديگر که تعبير كردهاند به صحيحه بزنطى، آن صحيحه بزنطى كه تعبير شده است در باب سىام از ابواب ذبايح روايت چهارمى[7] است:
«مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ صَاحِبِ الرِّضَا » در آخر سرائر از كتاب جامع بزنطى نقل مىكند «صَاحِبِ الرِّضَا سلام الله عليه»، بزنطى كه از اصحاب امام رضا بود. «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ- يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا»، گله دارد، يقطع من الياتها بعضىها دنبههايشان خيلى بزرگ است سنگين است مىبرد كما اينكه گفتيم سابقا. «وَ هِيَ أَحْيَاءٌ» در حالى كه گوسفندها خودش زنده است. «أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ»، آنى كه قطع مىشود يا بما تقطع منتفع بشوند. «قَالَ نَعَمْ- يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا» ، اينكه يذيبها و يسرجها انتفاع است ديگر، پس اين صحيحه است. اين صحيحه را سابقا هم ما گفتيم و عرض كرديم ولكن اين روايت صحيحه نيست، چونكه اين روايت را ابن ادريس در مستطرفات سرائر از جامع بزنطى نقل مىكند، خوب خود ابن ادريس كه بزنطى را نديده است که بزنطى بگويد اين كتاب من، كتاب او به وسائط رسيده است. به واسطه مشايخ سرائر رسيده است به سرائر، مثل ساير كتب كه به يد شيخ الطائفة رسيده است. اين بالاتر از او كه نيست. خوب سند اين سرائر به كتاب بزنطى، كتاب سابقا كه طبع نبود که یک چیزی بشود معروف، بلکه استنساخ بود، بله بزنطی کتاب داشت اما آن نسخهاى كه به اسم جامع بزنطى به ابن ادريس رسيده است اين بايد وسائط داشته باشد، طريق مألوف داشته باشد، مثل رسيدن ساير كتب به يد كلينى، به يد شيخ الطائفة، به يد صدوق عليه الرحمة، بايد طريق داشته باشد، چه جورى كه طريق شيخ به آن كتاب اگر ضعيف باشد مىگوييم اين به درد نمىخورد طريقش به آن كتاب ضعيف است، سرائر هم همين جور است، خوب طريق سرائر چيست؟ خوب طريقش را كه ما نمىدانيم نه كسى ذكر كرده است و نه خودش ذكر كرده است نه ما هم علم غيب داريم، اين چه جور مىشود صحيحه؟ بدان جهت سابقا گفتيم لجهالة الطريق الى جامع البزنطى، چونكه نسخه بود، اصل الكتاب قطعى بود جامع بزنطی، ولكن اين نسخه اي كه به دست او رسيده است اين همان جامع بزنطى است بتمامه و كماله كه اين روايت هم يكى از آنها است اين سند مىخواهد كه مثل سندى كه شيخ دارد و كلينى دارد، بدان جهت در سندها اگر ضعيف بوده باشد مىگوييد سند شيخ به آن شخص ضعيف است.
على هذا الاساس چون كه اين سندش نيست اين روايت تصلح للتأييد، براى جواز الانتفاع تأييد مىشود بدان جهت ملتزم مىشويم كه عمده همان موثقه سماعهاى است كه گفت هو افضل، عمده آن موثقه است، و آن صحيحه على ابن جعفر هم به آن بيانى كه گفتيم لا بأس به، اين هم قابل تأييد است، بدان جهت اين اصل المطلب.
ثم يقع الكلام در انتفاع به ميتهاى كه او ميتهاش نجس نيست، مثل حيوانات بحريه كه دم سائله ندارند، والحمد الله رب العالمين.
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص153.
[2] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص153.
[3] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص155.
[4] وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ جُلُودِ السِّبَاعِ أَ يُنْتَفَعُ بِهَا- فَقَالَ إِذَا رَمَيْتَ وَ سَمَّيْتَ فَانْتَفِعْ بِجِلْدِهِ- وَ أَمَّا الْمَيْتَةُ فَلَا؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج24، ص184.
[5]. شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج24، ص186.
[6] عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَاشِيَةِ تَكُونُ لِرَجُلٍ فَيَمُوتُ بَعْضُهَا- أَ يَصْلُحُ لَهُ بَيْعُ جُلُودِهَا وَ دِبَاغُهَا وَ يَلْبَسَهَا- قَالَ لَا وَ إِنْ لَبِسَهَا فَلَا يُصَلِّي فِيهَا؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج24، ص186.
[7] مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ جَامِعِ الْبَزَنْطِيِّ صَاحِبِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْغَنَمُ- يَقْطَعُ مِنْ أَلَيَاتِهَا وَ هِيَ أَحْيَاءٌ- أَ يَصْلُحُ أَنْ يَنْتَفِعَ بِمَا قَطَعَ قَالَ نَعَمْ- يُذِيبُهَا وَ يُسْرِجُ بِهَا وَ لَا يَأْكُلُهَا وَ لَا يَبِيعُهَا؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج24، ص72.