درس پانصد و سوم

موجبات و نواقض وضوء

مسألة 3: « القيح الخارج من مخرج البول أو الغائط ليس بناقض‌، وكذا الدم الخارج منهما إلّا إذا علم أنَّ بوله أو غائطه صار دماً ، وكذا المذي والوذي والودي ، والأول هو ما يخرج بعد الملاعبة ، والثاني ما يخرج بعد ‌خروج المني ، والثالث ما يخرج بعد خروج البول ».[1]

ادامه بحث در اخبار وارده در ارتباط با ناقضيت مذی برای وضوء

کلام در این اخبارى بود که وارد شده بود فى ناقضیة المذى للوضوء و عدم ناقضیته. عرض کردیم در ما نحن فیه ولو روایات متعارض هستند یعنى طایفه اولى و ثانیه و ثالثه و رابعه اینها متعارضات هستند. الاّ انّه در بین صحیحه محمد ابن اسماعیل ابن بزیع[2] است. که طایفه خامسه تعبیر کردیم و این طایفه خامسه شاهد جمع یا حاکم بر روایات است. والوجه فى ذلک این است اگر ما توانستیم ملتزم بشویم در جایى که امر ظاهرش در تکلیف نبوده باشد ما بین فقهاء یک امرى مسلّم است و آن جاى هیچ دغدغه و شکى نیست و آن این است که به فعلى شارع امر کند تکلیفاً و ظاهر امر هم وجوب آن فعل و ایجاب آن فعل بوده باشد. در خطابى از خطابات شارع امرى آمده است بر فعلى که آن امر، امر تکلیفى است و ظاهرش ایجاب است. در خطاب دیگرى که خطاب مسلّماً خطاب شارع است. در خطاب دیگرى وارد شده است در ترخیص در ترک آن فعل که مکلّف مى‏تواند این فعل را ترک کند. لیس فى ترکه علیه شى‏ءٌ. مقتضى الجمع عرفى ما بین خطاب الامر و خطاب التّرخیص بالتّرک التزام به استحباب است. این جمع عرفى است. خوب امر کرده است و امر وجوبى هم مى‏شود ندبى هم مى‏شود. آن ترخیصش دلیل مى‏شود که امر، امر ترغیبى است، امر تنزیهى است. به نحو ایجاب و الوجوب نیست. در جایى که دو روایتى وارد بشود. خطاب وجداناً نمى‏دانیم خطاب شارع است. در یک روایتى و در یک خبرى که من حیث السّند معتبر است امر وارد شده است به فعل.

 و در روایت دیگر ترخیص در ترک وارد شده است. باز چون که دلیل اعتبار هر کدام از خبر را اعتبار کرده است خطاب شارع که قول شارع است. معناى حجّیت خبر این است که مى‏دانیم این خطاب شارع است. آن هم مى‏دانیم خطاب شارع است همان جمع عرفى مى‏شود. بدان جهت مشی فقها این است در روایات وقتى که امرى به فعلى وارد شد تکلیفاً و در روایت دیگر ترخیص وارد شد، حمل بر استحباب ملتزم مى‏شوند که فعل مستحب است. هذا کلّه در صورتى که امر، امر تکلیفى بوده باشد و امّا در مواردى که امر، امر ارشاد الى الوضع بوده باشد، مى‏دانیم که صورت تکلیف نیست این جا. مثل این که در یک روایتى از امام (ع) مى‏پرسد که «اذا اصاب ثوبی خمراً اصلّى فیه»؟ امام (ع) مى‏فرماید بر این که «لا تصلّ حتّى تغسله». تا مادامى که نشسته‏اى نمى‏توانى. اغسله. امر به غسل مى‏کند ثوب را. یا مى‏فرماید اغسل ثوبک مما اصاب الخمر. خوب این اغسل تکلیف که نیست. یکى از واجبات نیست که انسان ثوبش را که به خمر نجس شده است بشورد. خوب نشست. گذاشت آن جا. این ارشاد به وضع است. یعنى تنجّس ثوب است. اذا اصاب ثوبک الخمر تغسله ارشاد بر این است که ثوب نجس شده است. و در روایت دیگر ترخیص در عدم الغسل وارد شد. گفت بر اینکه «اذا اصاب ثوبک الخمر فلا بأس ان لا تغسله». اینها اساس است. کلام در این است همان جمع عرفى که در امر تکلیفى بود با ترخیص در ترک آن جمع عرفى در این جا هم هست که امر به غسل را که گفت «اذا اصاب ثوبک خمر فاغسله» با این که «اذا اصاب ثوبک خمر فلیس علیک ان تغسله فلا بأس ان لا تغسله» باز همان جمع عرفى هست که مى‏گوییم غسل ثوب از اصابه خمر مستحب است. یا این که اینها متعارضین هستند. این جمع عرفى در احکام وضعیه نیست. این که مى‏گوید اذا اصاب ثوبک خمر یعنى خمر نجس است و منجّس. آن که مى‏گوید فلا بأس ان لا تغسله،

 یعنى نجس نیست تا نجس بوده باشد خمر. اینها نجس است یا نیست دو تا حکم متعارضین هستند.

 بعضى‏ها در این روایاتى که آنها حکم وضعى را مى‏گویند در یک روایتى این جور وارد شده است در آن روایت دیگر ملتزم شده‏اند که این جمع، جمع عرفى نیست. یعنى بگوییم اهل العرف هم این جا مى‏گویند بهتر این است ثوب را بشورى، نه این جور چیزى نیست. اینها متعارضین هستند. کما این که در روایات خمر هم ما معامله متعارضین کردیم. گفتیم اینها متعارضین هستند. این دو تا حرف است در جایى که امر حکم وضعى باشد کالامرى است که حکم تکلیفى بگوید جمع عرفى مى‏شود یا این که در ما نحن فیه تعارض است. این دو تا مسلک است. کدام یکى اینها صحیح است، انشاء الله موردش اصول است. این جا فعلاً تحقیق نمى‏کنیم که کدام یکى است. کلام طولانى است. ولکن این جور مى‏گوییم ما نحن فیه از صغریات قسم ثانى است. امر در ما نحن فیه که مى‏گوید بر این که اذا خرج منک المذى فتوضأ این حکم، حکم ارشادى است. حکم ارشادى است بر این که این مذى ناقض الوضوء است. چون که وضوء وجوب نفسى ندارد. این وجوبش وجوب شرطى است. یعنى قید صلاة است. وقتى که «اذا خرج منک الوذى فتوضأ» یا «الوذى ناقض الوضوء» حکم وضعى است. اگر روایتى وارد بشود بر این که «اذا خرج منک الوذى فلا بأس ان لا تغسله فتوضأ» اینها متعارضین مى‏شوند. بنا بر این که جمع عرفى نباشند. جمع عرفى اگر گفتیم نه. حتّى در حکم وضعى هم جمع عرفى هست کما این که خواهیم گفت در بعضى موارد هم این جور است خوب ملتزم مى‏شویم که وضوء مستحب است. خوب وقتى که این جور شد گفتیم صحیحه محمد ابن اسماعیل که در ذیلش پرسید از امام (ع) روحى له الفدا فان لم أتوضأ امام فرمود: لیس علیک شى‏ء، مى‏گوییم این روایت یا مفسّر است یعنى یا حاکم است، یا شاهد جمع. اگر کسى گفت که در احکام وضعیه هم جمع عرفى این است که آن امر را حمل مى‏کنند بر استحباب، آن که ظاهر در حکم وضعى است حمل مى‏کنند بر این که نقض در یک مرتبه است. نه اصل طهارت منتقض است. که نتیجه‏اش استحباب وضوء مى‏شود. این جمع عرفى است. مى‏گوییم در این روایت این شاهد جمع است. با وجود این که امام (ع) امر کرد به محمد ابن اسماعیل بزیع عقیب المذى وضوء بگیر، بعد سؤال مى‏کند که مراد از این امر چیست؟ فان لم اتوضأ فما علىّ چه چیز بر من هست؟

خوب معلوم مى‏شود که امر لزومى است یا استحبابى است دیگر. امام فرمود، لیس علیک شى‏ء. این ترخیص در ترک است. با فرض این که امر هست ترخیص در ترک مى‏دهد. خوب این شاهد جمع مى‏شود که امر در آن روایات دیگر یا بیان ناقضیت در روایات دیگر على نحو الاستحباب است. این خودش طرف معارضه نیست. چون که فرض شده است در خود این روایت بعد از این که امام (ع) امر کرده است و روایات ناقضه را بیان کرده است، مى‏گوید من اگر ترک کردم امام علیه السلام مى‏گوید لیس علیک. بنا بر آن مسلک جمع عرفى است، حمل بر استحباب مى‏شود. بنا بر این که نه این جمع عرفى نیست کما این که مورد هم یک خصوصیتى هست که گفتیم. این وجه این است که آن حاکم است. مفسّر است که روایات ناقضه صدر عن تقیةٍ. جهت صدور ندارد آن روایات. چرا؟ چون که این که مى‏گوید لیس علیک الشى‏ء در این احتمال تقیه نیست. عامّه ملتزم به ناقضیت هستند. این که عدم ناقضیت موافق با عامّه نیست. در این احتمال تقیه نیست در این که لیس علیک شى‏ء. از اصرارش هم که فان لم اتوضأ معلوم است. در این احتمال تقیه نیست. جمع عرفى که نیست. این معنایش این است که آن روایات دیگر جهت صدورش ضعیف است. جهت صدور ندارد. آنى که امر کردم آن جهت صدور ندارد. این مى‏شود مفسّر. جهت صدور را تفسیر مى‏کند. مى‏دانید چه مى‏گویم؟ مى‏گویم اگر ما نداشتیم که در روایات متعارضتین در روایتین متعارضتین آنى که مخالف عامّه است بگیر، موافق را ترک کن، اگر نداشتیم دلیل نداشتیم که موافقت عامّه و مخالفت عامّه از مرجّحات است در متعارضین. این جا ملتزم مى‏شدیم که روایات ناقضه مطروح است در این ما نحن فیه. چرا؟ چون که در خود این روایات بیان شده است که آن روایاتى که وارد شده است در ناقضیت آنها جهت صدور ندارد. احتمال تقیه در این نیست. امام (ع) که فرمود لیس علیک شى‏ء، یعنى آنهایى که گفتیم، آنها ناقضیت ندارد. چون که استحباب هم که نمى‏شود. جمع عرفى نیست. یعنى جهت صدورشان، آن هم همین جور فهمید دیگر. محمد ابن اسماعیل بن بزيع هم همین جور فهمید. جهت صدور ندارد. این نظیر روایاتى مى‏شود که در خمر وارد است. روایتى در خمر این است که از امام (ع) مى‏پرسد، روایاتى است که اذا اصاب ثوبک خمر؟ بله فاغسله. لا تصلّى حتّى تغسله. روایاتى هم هست که اذا اصاب ثوبک خمر فلا بأس بالصّلاة فیه انّ الثّوب لا یذکر که خمر پاک است. روایت دیگرى است که در بحث خمر خواندیم. از امام (ع) مى‏پرسد یابن رسول الله زراره و غیر زراره نقل کرده‏اند از ابى عبد الله یا از ابى جعفرٍ (ع) بر این که اگر خمر اصابت به ثوب کرد، انّ الثّوب لا یذکر مى‏توانى نماز بخوانى. شستن لازم نیست.

 «رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فِي الْخَمْرِ يُصِيبُ ثَوْبَ الرَّجُلِ أَنَّهُمَا قَالا- لَا بَأْسَ بِأَنْ يُصَلِّيَ فِيهِ إِنَّمَا حَرُمَ شُرْبُهَا- وَ رُوِيَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ- إِذَا ‌أَصَابَ ثَوْبَكَ خَمْرٌ أَوْ نَبِيذٌ يَعْنِي الْمُسْكِرَ- فَاغْسِلْهُ إِنْ عَرَفْتَ مَوْضِعَهُ- وَ إِنْ لَمْ تَعْرِفْ مَوْضِعَهُ فَاغْسِلْهُ كُلَّهُ- وَ إِنْ صَلَّيْتَ فِيهِ فَأَعِدْ صَلَاتَكَ فَأَعْلِمْنِي مَا آخُذُ بِهِ- فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ وَ قَرَأْتُهُ خُذْ بِقَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع امام فرمود بر این که آنى که زراره یعنى زراره تنها از امام صادق ع نقل کرده است به او اخذ کن. خود این روایت ثالثه حاکم بین روایتین متعارضتین است. بدان جهت در ما نحن فیه هم صحیحه محمد ابن اسماعیل بزیع [3]خودش حاکم به امر به خروج المذى است که آنهایى که هست امرش امر ارشاد به ناقضیت نیست و ناقضیتى ندارد. اگر جمع عرفى شد شاهد جمع مى‏شود. جمع عرفى نشد بیان مى‏شود که جهت صدور در آنها تمام نیست. این اصل ما. پس خود این روایت از اطراف معارضه نیست. کما این که آن روایتى که در آن خمر وارد بود که مى‏گفت خذ بقول ابی عبدالله او از اطراف معارضه نیست. او حاکم بین المتعارضین است. یعنى حاکم به امر به وضوء و ناقضیت المذى است. به او اخذ مى‏شود. ثمّ اگر این حرف ما تمام نشد و کسى گفت من این حرف‏ها را قبول ندارم، خیلى خوب ما خیلى اصرار نداریم که کسى قبول بکند. و باید قبول بکند. حرف، حرف درست و صحیح است.

 سؤال...؟ عرض مى‏کنم امر مسلّمى است در باب تعارض الاخبار خواهد آمد. اختلاف الرّوایتین بالزّیادة و النّقیصه موجب قدح در روایت نمى‏شود. اختلاف روایتین در نقض اختلافش من حیث الزّیادة و النّقیصه قادح نمى‏شود. یؤخذ بالزّیادة. چون که در آن روایت نمى‏گوید که این جا تمام شد دیگر چیزى نگفتند. محمد ابن اسماعیل در آن روایتى که احمد ابن محمد ابن عیسى از او نقل مى‏کند، مى‏گوید از امام (ع) یک سنه دیگر هم پرسیدم این جور گفت. بعد چیز دیگر پرسیدم یا نپرسیدم که نفى نمى‏کند. این یکى مى‏گوید نه بعد از او هم پرسیدم که فان لم اتوضأ؟ فرمود لا بأس.

 سؤال...؟ سه بُعد یا پنج بُعد. اختلاف روایتین یعنى از راوى واحد که مى‏گوید من خودم از امام سؤال کردم این جور فرمود، روایتین از او مختلف باشد بالزّیادة و النّقیصه این زیاده و نقیصه‏اى که حکم آخر است. نه این که حکم مثلاً عوض لا آن جا نعم ذکر کند. در همان روایت باشد. این جور نه. یا یک لفظ خمر زیاد داشته باشد. مثل روایات عصیر زبیبی که بحثش گذشت. آنى که اختلاف دارد بالزّیاده و نقیصه که زیاده‏اش حکم مستقلى را بیان مى‏کند این اختلاف به زیاده موجب تعارض در نقض نمى‏شود عند الکل. چون که راوى که روایت مى‏کند اقل را نفى چیز دیگر نمى‏کند که من چیز دیگر نپرسیدم نگفت. مى‏گوید اینها را پرسیدم این جور گفت. بعد در آن روایت دیگر مى‏گوید فلان چیز را هم پرسیدم این جور گفت که اگر وضوء نگیرم چه جور مى‏شود این جور. پس على هذا الاساس و این را هم بدانید که در این موارد ظاهر این است که محمد ابن اسماعیل ابن بزیع حکم را فهمید. شاید به این نکته حکومت متوجّه نبوده باشد. ما به حسن ظن مى‏گوییم فهمیدیم. چون که بعد پرسید و راحت شد. الاّ انّه حکم همین جور است. این کلام چون که فرض روایت معارضه شده است و با فرض او سؤال مى‏کند که اگر به او عمل نکردم چه مى‏شود، امام فرمود لیس علیک شى‏ء. پس على هذا الاساسى که هست این روایات متعارضات نیستند. افرض کسى گفت من قبول ندارم اینها متعارضات هستند. خوب در این صورت وقتى که متعارضات شد یعنى چه جور متعارضات هستند؟ فرموده شده است بر این که طایفه اولى که مى‏گفت مذى على الاطلاق ناقض نیست چه مع الشهوة بوده باشد و چه عن غیر شهوةٍ باشد با طایفه ثانیه که مى‏گفت مذى ناقض است على الاطلاق چه عن شهوةٍ بوده باشد و چه عن غیر شهوةٍ آن طایفه اولى کما این که با طایفه ثانیه متعارض هستند، با طایفه رابعه هم که مى‏گفت مذى عن شهوةٍ ناقض است با او هم تعارض دارند. تعارض تباینى. طایفه اولى. ولو صورتاً طایفه اولى مطلق هستند که مذى ناقض نیست عن شهوةٍ باشد یا عن غیر شهوةٍ و طایفه رابعه این است که مذى عن شهوةٍ ناقض است. ولو صورتاً طایفه رابعه اخصّ از طایفه اولى است، ولکن این تباین حساب مى‏شود. چرا؟ چون که مذى عن غیر شهوةٍ امر نادرى هست. آنى که شایع در مذى است، خروج عند الشّهوة است. و من هنا در آن مرسله تفسیر کرد بر این که مذى آن است که بعد الشّهوه خارج مى‏شود در آن مرسله ابن رباط. و مذى همین جور است خارجاً.

 پس اگر طایفه اولى را به طایفه رابعه تخصیص بزنیم فرضاً طایفه رابعه اگر معارض نداشت با طایفه ثالثه که مى‏گفت مذى عن شهوةٍ ناقض نیست. این طایفه رابعه این معارض را نداشت. خواستیم طایفه اولى را به این تخصیص بزنیم آن که مى‏گوید مذى ناقض نیست یعنى ما خرج من غیر شهوةٍ. آن جور مى‏شود دیگر. او ناقض نیست. و ما خرج عن شهوةٍ ناقض مى‏شود. آن لازم مى‏آید طایفه اولى حمل بر فرد نادر بشود. مطلق فرد نادر را مى‏گیرد. اکرم العلماء گفت فرد نادر را هم مى‏گیرد. الاّ انّه اگر فرض کنید بخواهیم مطلق را تخصیص بزنیم که فرد نادر مراد است، آنى که تمام علوم را مى‏داند او مراد است، این متعارف نمى‏شود. مطلق را تخصیص دادن به فرد نادر یعنى مختص کردن به فرد نادر ممکن نیست. جمع عرفى نیست. ولکن مطلق فرد نادر، غیر فرد نادر را بگیرد عیبى ندارد. پس طایفه اولى با طایفه ثانیه و رابعه متعارضات هستند. و خود طایفه ثالثه هم مبتلا به معارض است. معارضش این است که مذى عن شهوةٍ ناقض نیست. نتیجتاً این مى‏شود که تمام این روایات متعارض هستند. آن وقت گفته شده است که ترجیح با اخبار عدم النّقض است. یعنى آنى که مى‏گوید مذى ناقض نیست على الاطلاق، باید او را ترجیح بدهیم و آن اخبارى که مى‏گوید مذى ناقض است مطلقا، او عن شهوة باید آن اخبار طرح بشود. در مقام معارضه. چرا؟ لوجوهٍ. یکى از وجوه این است آن اخبارى که مى‏گوید مذى ناقض نیست موافق با کتاب است. آن آیه شریفه که «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا وجوهکم»[4] این آیه مبارکه اطلاقش آن اخبار عدم النّقض المذى که مذى ناقض نیست، آن اخبار با اطلاق آیه موافق است. چرا؟ چون که آیه شریفه مى‏گوید وقتى که پا شدید به نماز وضوء بگیرید. خوب کسى مى‏خواست نماز بخواند. به آن جاریه‏اش گفت که آب بیاور وضوء بگیرم. او هم آب را آورد. این شخص وضوء را گرفت. وقتى که آب را برمى‏داشت یک چیزى به جمالش نگاه کرد. جاریه خودش است. یک چیزى به ذهنش افتاد گفت پا شدیم دیگر. حلیله خودش است، امه خودش است. پا شد. نمازمان را بخوانیم. به شیطان لعنت. نماز اهم است. رفت به طرف نماز. در این اثناء رفتن مذى از او خارج شد. چون که عند الشّهوه بود دیگر. آیه شریفه مى‏گوید وقتى که به نماز مى‏خواهى پا شوى، پا شدى نه این که شروع کردى والاّ وضوء نمى‏شود گرفت. یعنى وقتى که خواستید شروع کنید وضوء بگیرید. اطلاق دارد اعم از این که بعد از او یک چنین حادثه‏اى بشود مذى خارج بشود از خودتان یا نشود. اطلاق دارد. پس وقتى که این آیه مبارکه گفت بر این که این مذى ناقض نیست اخبارى که مى‏گوید مذى ناقض نیست او مقدّم مى‏شود. این جور فرموده‏اند. خوب عرض مى‏کنیم عکس مى‏کنیم. چه جور عکس مى‏کنیم؟ مى‏گوییم که کسى برای نماز قبلى وضوء گرفت. نماز قبلى را هم خواند. بعد هیچ چیز هم از او صادر نشده بود. نماز دومى را قصد داشت با همین وضوء بخواند. قبل از این که نماز دومى را بخواند آن جاریه‏اش عبور مى‏کرد. صدایش کرد و لمسى کرد و ردّش کرد که برو. همین بس است. کافى است. بعد وقت نماز رسید. اذان ظهر گفتند. پا شد نماز بخواند. خوب مى‏گوییم اطلاق آیه مى‏گوید «اذا قمتم من الصّلوة فاغسلوا وجوهکم» وضوء بگیر. که صلاة قبلى را وضوء داشت. به آن صلاة وضوء گرفته است. ولکن نومى، بولى، چیزى حادث نشده است. نه خروج ریحى. فقط آنى که قبل از ظهر، قبل از این که ظهر بشود شروع بشود به قیام لا صلاة الظّهر این کار اتّفاق افتاد. آیه شریفه مى‏گوید اذا قمتم الی الصّلوة فاغسلوا وجوهکم شما نفرمایید که این فرض لاحق است به فرض اول لعدم احتمال الفرق. چون که در فرض اول که ناقض نشد مذى در آن مثالى که آیه گرفت این هم دیگر ناقض نمى‏شود. ما عکس مى‏کنیم. وقتى که این فرض ناقض شد، در این فرض مذى ناقض شد، در آن فرض هم ناقض مى‏شود. وقتى که آیه اقتضا کرد که این ناقض بشود، آن یکى را هم اقتضاء مى‏کند.

بدان جهت این موافقت کتاب اگر مراد این بوده باشد که بیان شده است موافقت کتاب نمى‏شود. یعنى نمى‏شود گفت که او موافق کتاب است، این یکى نیست. یک حرفى هست در ذهن بود که این را بگویم براى شما. ممکن است کسى ادّعا کند این آیه مبارکه آیه وضوء و آیه تیمم که یک آیه است این آیه هم در مقام بیان شرطیت الوضوء است، هم شرطیت الغسل است. براى صلاة شرط است. هم براى شرطیت تیمم است عند فقد الماء و هم در بیان نواقض است. چون که در آیه شریفه است بعد از این که فرمود بر این که «اذا قمتم الی الصّلاة فاغسلوا و ان کنتم جنباً فاطّهروا» دارد که «و ان کنتم مرضى او على سفر او جا احد منکم من الغایت او لامستم النساء فلم تجدوا ماءً فتیمموا».^[5]  مقتضاى آیه شریفه این است که این در بحث تیمم زنده ماندیم خواهد آمد. این که مى‏گوید و ان کنتم مرضى نه این که مریض بودن موجب بطلان وضوء یا بطلان طهارت است. نه این جور نیست. چون که مریض و شخصى که در سفر است در سفرهاى قبلى این جور بود دیگر. آب پیدا نمى‏شد غالباً. اینها به جهت فلم تجدوا ماءً است که نتیجه گرفت آب پیدا نکردید. اذا جاء احدکم من الغایة او لامستم فلم تجدوا ماءً فتیمموا. این است معناى آیه. وقتى که این جور شد اطلاق آیه مى‏گوید که فقط موجب تیمم یکى تخلّى است. مذى من الغایت است که بولین است. یکى هم موجب التّیمم همان لمس من النّساء است که جنابت است. منتهى در صورتى که آب پیدا نشود موجب تیمم است. و امّا خروج المذى موجب تیمم است نه. کسى نه غایت رفته است، قبلاً وضوء داشت. نه ملامسه نساء کرده است آبش هم نیامده. آیه مى‏گوید که تیمم واجب نیست. تیمم مال کسى است که این جور بوده باشد. پس وقتى که خروج المذى موجب تیمم نشد، پس ناقض وضوء هم نمى‏شود. چون که موجب التّیمم همان موجب الوضوء است. در صورتى که آب نداشته باشد موجب تیمم مى‏شود او و در صورتى که آب داشته باشد موجب وضو. این آیه مبارکه مذى ناقض نیست این اخبار موافق کتاب است به این اعتبار. این توى ذهن ما بود و الان هم مى‏گوییم. این اگر بوده باشد مطلب صورت دارى است. صحیح است این مطلب. بدان جهت اخبارى که دلالت مى‏کند که خروج مذى ناقض نیست، موافق با کتاب است. یؤخذ بها اگر معارضش، امر دیگرى که در مقام ذکر شده است که او مرجّح است موافقت عامّه و مخالفت عامّه آن اخبارى که مى‏گوید ناقض هست آن مخالف عامّه است. و آن اخبارى که مى‏گوید ناقض هست مذى موافق با عامّه است. اخبار مخالف با عامّه را گرفت. خوب این هم عیبى ندارد.

 ولکن این مرجّح ثانى در طول مرجّح اولى است. موافقت کتاب است. اگر مرجّح اولى بوده باشد نوبت به ثانى نمى‏رسد. بعد یک مرجّح دیگرى فرموده‏اند. فرموده‏اند بر این که آن اخبار عدم النّقض مشهور است. شهرت در آنها هست. و شهرت هم على ما قیل یکى از مرجّحات است. مردم این جور گفته‏اند که شهرت از مرجّحات است. آن اخبار عدم النقض مشهور است. این را فرمودند. اگر شهرت، شهرت در روایت بوده باشد، کسى مى‏گوید اخبار النّقض هم مشهور است. یعنى اخبار نقض متعدد بودند. و روات هم متعدد این نقل کرده‏اند. در عصر ما هم که هر دو تا را نقل کرده‏اند صاحب کتب اربعه. اینها را هر دو اخبار را طایفه را نقل کرده‏اند. یکى مشهور، یکى غیر مشهور که نمى‏شود این را شهرت روایتى گفت. که یکى شاذ و نادر است. اگر مراد از شهرت، شهرت فتوایى باشد، او همین جور است. عند اصحابنا مشهور روایات در عمل روایات عدم النّقض است و مشهور از آنها اعراض کرده‏اند. ولکن در ما نحن فیه شهرت عملى یعنى اعراض مشهور از مرجّحات نیست. اعراض اگر تمام بشود که در ما نحن فیه تمام است از آن اخبار اعراض کرده‏اند اگر تمام بشود و اعراض، اعراضى بوده باشد که کشف کنیم آن اخبار که در یدشان بود عمل نکرده‏اند. وجهی در آنها پیدا کرده‏اند که او را ما نفهمیدیم. ما هم فهمیده‏ایم وجهش را. اگر نفهمیده بودیم شهرت به این معنا مرجّح متعارضین نیست. یاد داشته باشید این شهرت به این معنا خبر دیگر را از حجّیت خارج مى‏کند. نه ترجیحاً این حجّت مى‏شود او را طرح مى‏کنیم. نه. اصل خبرى که مشهور از او اعراض کرده‏اند معارض هم نداشته باشند حجّت نیست. یک خبرى بوده باشد که معارض ندارد از سایر روایات. ولکن مشهور به او عمل نکرده‌اند من المشهور بوده‏اند این روایت مع ذلک عمل نکرده‏اند. اعراض کردند. آن روایت حجّت نمى‏شود. چرا؟ چون که کشف مى‏کند وهنى در این روایت بود. آن جا که کشف مى‏کند نه احتمال. جایى که اطمینان پیدا کنیم وجه اعراض آنها این است که در این روایت وهن بود آن روایت اصلاً حجّیتى ندارد. بدان جهت مى‏گویند روایتى که اعرض عنها المشهور لا اعتبار بها. معارض داشته باشد یا نداشته باشد. این از مرجّحات نیست. شهرت روایتى غیر از مرجّحات است. او را نمى‏شود ادّعا کرد. اخبار عدم نقض کثیر هستند. کثرت که شهرت نمى‏آورد. آن اخبار هم فى نفسه متعدد هستند و نقل کرده‏اند روات آنها را. آنى که مرجّح است شهرت است نه اشهریت در روایت. شهرت در روایت است که آن یکى شاذ نادر باشد. به حسب نقل آنها شاذ نادر نیستند. امّا شهرت بحسب العمل آن همین جور است. روایات عدم النّقل مشهور هستند عملاً. ولکن این از مرجّحات نیست. این اگر روایت دیگر را از اعتبار مى‏اندازد.

 سؤال...؟ شیخنا آن جا است تعارض خبرین. مسلّم است پیش اینها که شهرت روایت نیست. و در شاذ نادر یعنى روایت در حیث روایت شاذ بوده باشد. بدان جهت هم فرض شده است اجماع در هر دو تا. و الاّ شهرت عملى باشد ممکن نیست این معنا در هر دو تا فرض بشود. على هذا الاساسى که هست در ما نحن فیه شهرت باید شهرت عملى بوده باشد که آن مرجّح فقط آن دیگرى را از حجّیت مى‏اندازد. شاید مراد قارى هم این بوده باشد که بفرماید. به هر حال حجّت نیست.

 دیگرى گفته‏اند ما روایاتى داریم که حصر مى‏کند نواقض را. آن روایات را خواندیم دیگر. آن روایاتى که نواقض را حصر مى‏کند، همه آنها ناقضیت مذى را دفع مى‏کند. منع مى‏کنند اطلاقشان. مى‏گویند مذى ناقض نیست. و آن روایات حاصله بعضى‏ها قول المعصوم است یقیناً. متواتر اجمالى هستند آنها. نمى‏شود گفت همه اینها احتمال کذب در اینها است و صادر نشده است از معصومین. بعضى از آنها مطابق قول معصوم است یقیناً هر کس شک بکند او منشأئش مرض در فهم است. و الاّ کسى که طریقه نقل روایات را و ملاحظه روات را و کیفیت النّقل را بداند مى‏داند که اگر عمده آنها از امام صادر نشده باشد بعضش قطعاً صادر است. پس روایات عدم النّقض موافق با اطلاق سنّت است. و اطلاق سنّت هم از مرجّحات است. همین جور است. ولکن این که اطلاق سنّت موافقتش از مرجّحات است این دلیل باید پیدا بشود. این دلیل ندارد. موافقت کتاب فقط دلیل دارد که موافقتش مرجح است. خود قائل هم ملتزم نیستند که موافقت سنّت یکى از مرجّحات است در خبرین متعارضین. و الحاصل این جور مى‏شود در ما نحن فیه و کیف ما کان حکم عدم النّقض است. هذا کلّه نسبت به مذى. در مذى یک روایتى هست. روایت عمر ابن یزید است در باب 13 :

و باسناد الشّیخ عن الحسن ابن محبوب و کتاب مشیخه کتاب حسن ابن محبوب است. از کتاب مشیخه حسن ابن محبوب نقل مى‏کند که سندش هم به آن کتاب صحیح است. عن عمر ابن یزید. روایت 13 است در باب 12، از نواقض الوضو. روایت 13 است.

صحيحه عمر بن يزيد

«و باسناده عن الحسن ابن محبوب فى کتاب المشیخه عن عمر ابن یزید: قال اغْتَسَلْتُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ بِالْمَدِينَةِ.»[6]. در مدینه غسل کردم. و لبست ثبایی. لباسهایم را هم که پوشیدم. مستحب است که لباس نظیف بپوشد روز جمعه. غسل جمعه را کرده‏ام «- وَ لَبِسْتُ أَثْوَابِي وَ تَطَيَّبْتُ»  عطر زدن هم مستحب است کردم اینها را. از قضا« فَمَرَّتْ بِي وَصِيفَةٌ». یک جاریه‏اى داشتم. او از پیش من گذشت «فَفَخَّذْتُ لَهَا- فَأَمْذَيْتُ أَنَا وَ أَمْنَتْ هِيَ» دیگر دیدم که فرصت نیست خروج مذى شد از من آن هم که خیلى خراب کارى کرد « فَدَخَلَنِي مِنْ ذَلِكَ ضِيقٌ» از این مطلب ضیقى بر من وارد شد که غسل کرده بودم زحمت کشیده بودم این کار شد. «فَسَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ ذَلِكَ» از امام صادق ع در اين ارتباط در مدینه منوّره پرسيدم « فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْكَ وُضُوءٌ وَ لَا عَلَيْهَا غُسْلٌ» حضرت فرمود: خروج مذی ناقض وضونيست. این از اخبار عدم النقّض است. بعد بر آن جاریه هم غسل نیست. با وجود این که مذی شده است. فرض کرده است زن هم امناء شدهاست این انشاء الله خواهد آمد. قضیه امناء زن که این زن از او احتلام پیدا مى‏کند، منى خارج مى‏شود بغیر المواقعه این امرى است مسلّم. بدان جهت اگر این امناء شد غسل بر او واجب است. اشکالى ندارد. ولکن یک حکمى هست که این مثلاً استثناء است. تعلیمش بر نساء واجب نیست. و لازم نیست این مسأله را به نساء تعلیم کند انسان. روى این اساسى که هست روى محذوری که خوب در نظر شارع هست این معنا. روى این اساس امام (ع) هم فرمود و لا علیها غسلٌ. غسل ندارد. چون که خود زن که نپرسید حکمش را. این عمر ابن یزید پرسید و امام گفت که چیزى بر او نیست. چون که او چیزى نشنیده و نفهمیده است. روى این اساس است. و تفسیرش انشاء الله خواهد آمد. این همین روایت است. مى‏ماند آن که در عروه ذکر مى‏فرماید. مى‏فرماید بر این که و امّا الوذى و الودی اینها هم ناقض نیستند. یعنى مذى را گفته بود و الوذى و الودى. این دو تاى دیگر را مى‏گوید. بعد تفسیر مى‏کند. امّا المذى آن است که خارج مى‏شود عند الشّهوه. و امّا الوذى آن است که خارج مى‏شود عقیب المنى. بعد از این که از انسان منى خارج شد وذى خارج مى‏شود. و امّا الودى آن هم خارج بعد البول مى‏شود. مى‏گویند مایع سفید رنگى است که همین جور هم هست که بعد البول خارج مى‏شود، قطره‏اى است که ودى مى‏گویند. مى‏گوید اینها ناقض نیست. و امّا المذى فقد تقدم الکلام فیه ناقض نیست. و امّا الوذى وذى ناقض نیست، جلوتر از او ودى را بحث کنیم. چون که وذى که هست مسأله وذى خودش محل کلام است که وذى هست یا نیست. این که ایشان فرموده است وذى آن است که مثلاً منى خارج مى‏شود این را ما دلیلى ندیدیم این معنا را که وذى این است که بعد المنى خارج مى‏شود. این را جماعتى گفته‏اند و اخبار حاصله هم مى‏گوید که وذى ناقض نیست. اگر بوده باشد.

بررسی ناقضيت ودی برای وضوء

 انّما الکلام در ودى است. در ودى دو تا روایت است که هر دو تا من حیث السّند صحیح است.

صحيحه عبدالله بن سنان

یکى از آن روایات صحیحه عبد الله ابن سنان[7] است. که در باب 12روایت چهاردهمى است:

و باسناده و عنه یعنى باسناد الشّیخ عن الحسن ابن محبوب فى کتاب المشیخه عن ابن سنان از ابن سنان یک کلمه یادتان باشد. هر ابن سنانى که از امام صادق سلام الله علیه نقل مى‏کند او عبد الله ابن سنان است. محمد ابن سنان نیست. او عبد الله ابن سنان است که از امام صادق روایاتى دارد براى محمد ابن سنان یک روایتى از امام صادق پیدا نشده است. فقط از امام رضا روایاتى دارد محمد ابن سنان. بدان جهت در هر جا گفتند ابن سنان عن ابى عبد الله (ع) عبد الله ابن سنان است. بدان جهت صاحب وسائل تفسیر مى‏کند. عن ابن سنان یعنى عبد الله ابن سنان. عن ابى عبد الله (ع) قال: «ثَلَاثٌ يَخْرُجْنَ مِنَ الْإِحْلِيلِ» سه چیز از احلیل خارج مى‏شود «وَ هُنَّ الْمَنِيُّ» یکى منى است «وَ فِيهِ الْغُسْلُ». در او غسل است.« وَ الْوَدْيُ فَمِنْهُ الْوُضُوءُ» یکى هم ودى است که از او وضوء است. «لِأَنَّهُ يَخْرُجُ مِنْ دَرِيرَةِ»این از آن دریره بول خارج مى‏شود. آن قطره کوچک از بول. از او خارج مى‏شود. یا از دریرة معناى دیگرى داشته باشد نمى‏دانم من فعلاً. «قَالَ وَ الْمَذْيُ لَيْسَ فِيهِ وُضُوءٌ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ مَا يَخْرُجُ مِنَ الْأَنْفِ». این روایت صحیحه مى‏گوید که ودى ناقض است و منه وضو.

مصححه زراره

در مقابل این مصححه زراره است که دیروز خواندیم. روایت دومى است در باب 12،[8] آن جا داشت:

 «قَالَ: إِنْ سَالَ مِنْ ذَكَرِكَ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَذْيٍ- أَوْ وَدْيٍ وَ أَنْتَ فِي الصَّلَاةِ- فَلَا تَغْسِلْهُ وَ لَا تَقْطَعْ لَهُ الصَّلَاةَ» نماز را هم قطع نکن. ناقض نیست. شیخ قدس الله نفسه الشّریف این روایت ناقضه را که روایت عبد الله ابن سنان است حمل کرده است به آن جایى که انسان بعد البول استبراء نکند. آنى که خارج مى‏شود آن مایع بول است. یعنى قطره بول است که خارج شده است به نظر این حمل، حمل درستى در نمى‏آید. چون که کلام در ودى است. آن بلل مشتبه در جایى که نمى‏دانیم بول است یا غیر بول.

 ولکن در روایت فرض شده است که والودى کلام این است که محرز است این ودى است و منه الوضوء در او وضوء هست. این حکم ودى را مى‏گوید. نه حکم بلل مشتبه را. که مى‏دانیم ودى است. مایع سفیدى است بعد البول خارج شده است مى‏گوید این وضوء دارد. این را نمى‏شود به بلل مشتبه حمل کرد. بدان جهت بعضى‏ها حمل بر استحباب کرده‏اند این روایت را که مستحب است وضو. چون که این امر به وضوء مى‏کند. صحیحه زراره که مردم حسنه تعبیر مى‏کنند مى‏گوید وضوء ندارد. حمل بر استحباب مى‏شود. خوب این هم درست نیست. چرا؟ براى این که پشت سر این دارد که لانّه یخرج من دریرة البول و المذى لیس فیه الوضو. یعنى اگر مراد استحباب بوده باشد که در ودى مستحب است در مذى هم مستحب است. خواهد آمد مسأله. این دو تا تفکیک ندارد. اگر مراد وضوء استحبابى بود هر دو تا،