مسألة 50: «إذا شك في وجود الحاجب و عدمه قبل الوضوء أو في الأثناء وجب الفحصحتى يحصل اليقين أو الظن بعدمه إن لم يكن مسبوقا بالوجود و إلا وجب تحصيل اليقين و لا يكفي الظن و إن شك بعد الفراغ في أنه كان موجودا أم لا بنى على عدمه و يصح وضوؤه و كذا إذا تيقن أنه كان موجودا و شك في أنه أزاله أو أوصل الماء تحته أم لا نعم في الحاجب الذي قد يصل الماء تحته و قد لا يصل إذا علم أنه لم يكن ملتفتا إليه حين الغسل و لكن شك في أنه وصل الماء تحته من باب الاتفاق أم لا يشكل جريان قاعدة الفراغ فيه فلا يترك الاحتياط بالإعادة و كذا إذا علم بوجود الحاجب المعلوم أو المشكوك حجبه و شك في كونه موجودا حال الوضوء أو طرأ بعده فإنه يبني على الصحة إلا إذا علم أنه في حال الوضوء لم يكن ملتفتا إليه فإن الأحوط الإعادة حينئذ«.[1]
كما ذكرنا صاحب عروه فرمود اگر قبل توضأ انسان احتمال بدهد كه در بعضى اعضاء الوضوء كه بايد غسل بشود، حاجبى هست، يا قبل الوضوء مىدانست كه حاجبى بود ولكن احتمال مىدهد كه آن حاجب باقى مانده باشد و موقع وضوء گرفتن آن حاجب موجود باشد، در اين دو صورت به ضميمه ما ذكرنا نتيجه اين شد كه بر ملكف لازم است فحص كند از حاجب تا يقين كند یا اطمينان پيدا كند كه آن حاجب نيست عند توضأ، و اطمينان هم معتبر است بلا فرق ما بين اينكه احتمال حاجب را بدهد يا احتمال بقاء حاجب معلوم سابقى را بدهد،
و عرض كرديم موقعى كه فحص نكند و آب را بريزد مقتضاىمقتضاى استصحاب عدم وصول الماء الى البشره، اين است كه غسل نشده است بشره و قاعده اشتغال هم همين را اقتضاء مىكند ولكن بعضىها در مقام فرمودهاند اگر قاعده اشتغال و اين استصحاب هم نبود ما ملتزم مىشديم به اين فحص كه مكلف بايد اين حاجبى كه محتمل است حاجبيتش آن حاجب را بايد رفع كند، از كجا استفاده مىكرديم كه اين حاجب را بايد رفع كند؟ گفته شده است كه از اين صحيحه على بن جعفر استفاده مىشود:
در باب چهل و يك از ابواب الوضوء ذكر شده است. روايت اولى [2]است.
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع» ، كه راوی از على بن جعفر است از اجلاء است. نقل مىكند از على بن جعفر، على بن جعفر هم از برادش موسى بن جعفر سلام الله عليه، «قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَيْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ» سؤال كردم از مرأه ای كه براى مرأه بازوبند است و هكذا دملج هست «فِي بَعْضِ ذِرَاعِهَا» در بعضى ذراعش، دملج در اين زنهاى عربها مرسوم است. اين زنها در اين ذراعشان يك طلايى مىپوشند، اين طلا حلقه نيست فقط شكلى مىشود، فنرى است مىايستد، سؤال از اين است كه مرأهاى است كه يا دستبند دارد يا دملج دارد اين مرأه اينجورى «لَا تَدْرِي يَجْرِي الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا» ؟ نمىداند آب بريزد اين آب به تحت اين سوار يا دملج جارى مىشود يا نمىشود، «كَيْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ» ، چه كار بكند اين زن در صورتى كه وضوء مىگيرد يا غسل مىكند؟ «قَالَ تُحَرِّكُهُ حَتَّى يَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ» اين زن بايد اين سوار يا دملج را حركت بدهد تا آب داخل بشود تحت اينها، يا خارج بكند وضوء بگيرد بعد بپوشد،
گفته شده است در اين روايت مباركه در اين صحيحه با وجود اينكه على بن جعفر فرض كرده بود در سؤال از برادر بزرگوارش كه احتمال مىدهد آب رفته باشد اگر نَكَند و حركت ندهد، امام عليه السلام فرمود كه نه، يا حركت بدهد يا بِكَند، بايد آن حاجبى كه محتمل است حاجبيتش اين بايد برداشته بشود، فرقى هم نيست ما بين اين صورت و آن صورتى كه احتمال حجب مىدهد، اين هم مجرد احتمال است ديگر، بدان جهت گفتهاند در ما نحن فيه اين صحيحه دلالت مىكند به اين معنا.
جماعت ديگرى و منهم السيد الحكيم قدس الله سره در مستمسك [3]ايشان اشكال فرمودهاند، فرمودهاند بر اينكه نه، به اين روايت نمىشود تمسك كرد، عمده همان استصحاب و قاعده اشتغال است و الوجه فى ذلك اين است که در ذيل اين صحيحه يك كلامى هست که آن كلام معارضه با صدر مىكند و صدر را از كار مىاندازد و مجمل مىكند وقتى كه صدر با ذيل معارضه كرد متعارضين از اعتبار ساقط مىشود، در ذيلش دارد كه و عن الخاتم الضيّق، سؤال كردم برادر بزرگوارم را از انگشترى كه تنگ است. لا يدری الرجل بر اينكه هل يجرى الماء تحت الخاتم اذا توضء ام لا؟ نمىداند، كيف يصنع؟ چه كار بكند؟ قال ان علم انما لا يدخله فليخرجه، اگر بداند كه آب داخل اين انگشتر نمىشود به زيرش آب نمىرود اين را بكَند، گفته شده است بر اينكه، مفهوم اين قضيه كه اذا علم ان الماء لا يدخله، اگر بداند بايد بكَند، مفهومش اين است كه اگر ندانست يا دانست كه آب داخل مىشود يا ندانست، كندن لازم نيست. همين جور وضوء بگيرد، يعنى به آن وصول احتمالى اكتفاء كند، آن صدرى كه مىگفت وصول احتمالى به درد نمىخورد و بايد احراز كند و سوار يا دملج را بكَند يا حركت بدهد كه آب داخل بشود و شستن را احراز كند، ذيل دلالت مىكند كه نه احراز لازم نيست احتمال اگر داد كه شسته مىشود لازم نیست انگشتر را خارج کند، ان علم ان الماء لا يدخله، بداند كه آب زير اين انگشتر داخل نمىشود فليخرجه اذا توضأ، وقتى كه وضوء مىگيرد انگشتر را خارج كند، ايشان گفته است اين متعارضين است هر دو از اعتبار مىافتد، مجمل مىشود روايت، دو حديث هم نيست كه بگوييم اين ادله ترجيح و اينها مطرح می شود، يك روايت است. فقره اولى با فقره ثانيه متعارضين هستند مجمل مىشود و از اعتبار ساقط مىشود، كه اخبار ترجيح بين المتعارضين يا اخبار كه كسى بگويد تخییر عند فقد الترجیح، آنها مال دو روايت متعارضين هستند، اين يك روايت است صدرش با ذيلش تنافى دارد مىشود مجمل بدان جهت از كار مىافتد، بدانيد و نگه بداريد اين نكته را كه عرض كردم، رجوع مىشود به آن قاعده.
ولكن جواب فرمودهاند از اين اشكالى كه ايشان و غير ايشان ذكر كردهاند، نه اين روايت هيچ تعارضى ندارد صدر و ذيلش، چرا؟ چونكه در صدرش وقتى كه على بن جعفر از امام عليه السلام پرسيد كه زن در بعضى ذراعش دملج است يا سوار است. چه كار بكند موقعى كه غسل مىكند؟ امام عليه السلام فرمود بر اينكه يا بكَند يا حركت بدهد، از او فهميده شد كه امتثال احتمالى كافى نيست. بايد احراز كند غسل را، بعد كه در ذيل مىگويد و عن الخاتم الضيّق سؤال ديگرى مىكند كه انگشتر تنگ است. حركت هم بدهد نمىداند آب مىرسد يا نمىرسد، انگشتر گاهى خيلى تنگ مىشود كه موقع حركت دادن هم نمىداند كه آب رسيد يا نرسيد، چون خيلى حركت نمىكند از جايش، سؤال مىكند از انگشتر ضیّقى كه به حركت دادن آب معلوم نيست برسد، آنجا امام عليه السلام مىفرمايد فليخرجه، او را خارج كند و عن الخاتم الضيّق لا يدرى ان الماء يجرى تحته اذا توضأ ام لا، كيف تصنع؟ قال ان علم ان الماء لا يدخله فليخرجه، اين نه معنايش اين است كه به شکش اكتفاء مىشود، مفهوم ندارد، حكم معلوم شد، مىگويد اينجور كه تو فرض مىكنى كه آب به حركت دادن نمىرسد خارج بكند، با هم تنافى ندارد، تكرار سؤال هم نشده است. سؤال اولى اين بود كه آب لازم است برسد يا نه، معلوم شد كه بايد برسد، در آن صورتى كه حركت نشد، چه كار بكند در خاتم؟ مىفرمايد بكَند، اينجور جواب دادهاند،
ولكن اين جواب انصافش اين است اين درست نيست. چرا؟ چونكه اينجا سؤال نمىخواهد كه، اگر على بن جعفر فهميد از صدر روايت كه بايد آب به بشره برسد، بشره بايد احراز بشود شستنش، اين را فهميد، خوب حكم خاتم ضيّق هم معلوم شد كه اگر به حركت دادن احراز مىشود آب مىرسد فهو، احراز نمىشود بايد كَند، اين ديگر سؤال نمىخواهد،
بدان جهت در ما نحن ما حرف حكيم و غير حكيم را قبول نداريم كه گفتهاند اين روايت مجمل است و از اعتبار مىافتد، اما این جواب که از وجه عدم الاجمال دادهاند اين به نظر قاصر ما درست نيست. بلكه جواب، جواب ديگرى است و آن اینکه اولا چه كسى گفت اين يك روايت است؟ چونكه على بن جعفر مسائلى داشت از برادش، كتاب مسائل داشت، ولى اين مسائل اينجور نيست كه آنى كه نقل مىشود در يك مجلس پرسيده است از امام عليه السلام، نه واقعه متعدد بود، آن مسأله دملج و سوار را در يك زمانى سوال كرده است. مسئله خاتم را در يك زمان ديگر سؤال كرده است. موقع نقل جمع در روايت است و عن الخاتم الضيّق، يعنى سألته عن الخاتم الضيّق، در آن مجلس ندارد، به يك روايت نيست. چونكه مسائل على بن جعفر است. احتمال دارد كه در ما نحن فيه از قبيل جمع فى الروايه بشود لا از قبیل جمع فى المروى كه در يك مجلس پرسيده است. پس اين با او منافات پيدا كرد، امام عليه السلام در يك مجلس اين يكى را گفته است در يك مجلس ديگر يكى را فرموده است. احتمالش كافى است كه صدر از كار نيفتد،
وقتى كه اينجور شد ظهور صدر محفوظ است كه بايد احراز بشود، شما منافى با اين ظهور را پيدا كنيد يا قرينه متصله يا منفصله، ذيل قرينه متصله و منفصله نمىشود و الوجه فى ذلك، چه كسى گفت على بن جعفر رضوان الله عليه از برادرش كه سؤال مىكرد غرض از سؤالش حكم ظاهرى بود كه انسان نمىداند زير سوار يا زير دملج آب رسيده است يا نرسيده است. به اين شك مىتواند اكتفاء كند یا نه، که غرض على بن جعفر از این سؤال این باشد كه به اين امتثال احمالى می تواند اكتفاء كند يا بايد امتثال يقينى كند، چه كسى گفت على بن جعفر اين سؤال را مىكند و اين سؤال هم بعيد است. براى اينكه وقتى كه على بن جعفر حكم را مىداند كه بايد تمام بشره شسته بشود آن عضو محدود همهاش شسته بشود من اوله الى آخره ذرهاى باقى نماند، اگر حكم را مىدانست خوب جاى سؤال نيست. به قاعده اشتغال بايد احراز كند او را، اين على بن جعفر لعل وجه سؤالش در اين دو تا روايت اين است احتمال مىدهد نه، زن وقتى كه دملج داشته باشد يا سوار داشته باشد شستن موضع آنها لازم نيست. مثل شعر است. مثل شعر در عضو كه گفتيم در وضوء وقتى كه شعر كثيف شد شستن بشره لازم نيست. آن هم شستن موضعش لازم نيست. نمىداند آب مىرسد يا نه، يعنى بايد بشويد آنجا را كه، اگر لازم است بايد احراز كند يا شستنش لازم نيست. امام فرمود بايد بشويد، بعد سؤال از خاتم كرد يا در همان مجلس يا در مجلس آخر، چونكه خاتم يك خصوصيتى دارد، خاتم استحباب دارد لبسش با آن رواياتى ترغيبى كه شده است در لبس خاتم، سؤال مىكند كه خاتم ضيّق است نمىداند آب مىرود يا نه؟ يعنى زيرش را لازم است بشويد يا لازم نيست؟ امام عليه السلام مىگويد ان علم كه ماء لا يصل اين مفهوم ندارد، ان علم طریقى است. در خطاب طریقه نصب شده است. يعنى بايد آن زير خاتم شسته بشود، بدان جهت اين دو روايت اصلا مربوط به سؤال از اكتفاء به حكم ظاهرى نيست. با همديگر هم هيچ تعارضى ندارند اجمال و تفصیل نيست و عمده دليل بلكه دليل منحصر بر اينكه فحص لازم است. اين صحيحه نيست. اين صحيحه صدرا و ذيلا دلالتى ندارد و ما ظهورى و قرينهاى نداريم كه على بن جعفر از حكم شك سؤال مىكند، كه امتثال احتمالى كافى است يا كافى نيست؟
بدان جهت احتمال قوى اين است. ظهور ادعا نمىكنيم تا بگوييد شما از كجا مىگوييد، احتمال قوى اين است كه غرض على بن جعفر از سؤال اين بوده باشد و لذا اين دو تا روايت باشد يا صدر و ذيل باشد نه با همديگر تنافى و تعارض ندارند، هيچ كدام نيست ولكن دليل براى فحص همان مسآله استصحاب است. اين دو فرض قبل از وضوء بود،
اما انسان اگر وضوء گرفت، بعد از وضوء احتمال داد موقعى كه وضوء مىگرفت در بدنش حاجب بود، عرض كرديم در عروه چهار فرض فرموده است. يك فرض اين است در موقعى كه وضوء گرفت، احتمال مىدهد موقع وضوء گرفتن حاجب بود، احتمال هم مىدهد اصلا در صورتش از اول هيچ چيز نبود، موقع وضوء گرفتن هم نبود، اين يك فرض، اينجا حكم فرمود به قاعده فراغ كه وضوئش صحيح است.
فرض ثانى اين بود كه نه، بعد از وضوء گرفتن يقين پيدا كرد كه در بعضى اعضاء وضوء حاجب بود سابقا، ولكن احتمال داد كه موقعى كه وضوء مىگرفت آن حاجب را شسته بود و نبود و احتمال مىداد كه نه، نشسته بود، ازاله نكرده بود، غفلت كرده بود باقى مانده بود در صورتش، در اين صورت ثانى هم فرمود بر اينكه قاعده فراغ جارى است. چونكه احتمال مىدهد اشتباه كرده است. ازاله نكرده است. احتمال مىدهد كه ملتفت بود، موقع وضوء گرفتن آن حاجب ازاله را كرده است. موقع وضوء گرفتن حاجب نبود، اين قدر متيقن است بر اينكه جريان قاعده فراغ در صورت ثانيه كه احتمال مىدهد غفلت و اشتباه كرده است. ناقص آورده است عمل را ازاله نكرده است احتمال مىدهد كه نه ملتفت بود ازاله كرده است. در اين صورت بله، حكم مىكند به صحت.
صورت ثالثه اين است كه بعد يقين پيدا مىكند كه در بعضى از اجزاء الوضوء چيزى بود كه ربما حاجب مىشود و ربما حاجب نمىشود، مثل اينكه بعد از وضوء يقين پيدا كرد كه با اين انگشتر دست وضوء گرفته است و انگشتر هم طورى است كه بعضا حاجب مىشود، آب زيرش نمىرود و ربما حاجب نمىشود، آب وقتى كه خيلى ريخت زيرش هم آب مىرود، اين نمىداند چه جور بود؟ اينجا فرمود بر اينكه باز وضوئش صحيح است ولكن تفصیل داد ولكن اگر بداند كه حال الوضوء غافل از اين انگشتر بود كه در دستش است. بداند كه غافل بود متوجه اين انگشتر نبود در اين صورت فرمود الاحوط الاعاده، احوط اعاده است. چرا؟ چونكه آنجايى قاعده فراغ جارى مىشود كه انسان احتمال بدهد، غفلت كرده است و عمل ناقص بواسطه غفلت او شده است. غفلت از خود عمل يا از حكم العمل، و اما در جايى كه بداند غافل بود ولكن احتمال صحت واقعى بدهد كه فرض كنيد اين آب خودش رفته است زيرش و وضوء تمام شده است. در اين صورت آن ما تقدم كه حین يتوضأ اذکر منه حين يشك، چونكه جارى نمىشود و اقرب الى الحق در آن صحيحه محمد بن مسلم جارى نمىشود، لذا در ما نحن فيه مىفرمايد بر اينكه احوط اين است كه اعاده كند،
خوب اين را مىگفتيم ديروز، اين فرقى نيست ما بين اين صورت و ما بين صورت اولى، در صورت اولى كه احتمال مىدهد موقع وضوء گرفتن حاجب بود يا از اول نبود، بداند كه موقع وضوء گرفتن غافل بود از مسألۀ حاجب بودن كه صورت هم هست يا صورت هم نيست. از اين مسئله حاجب بودن و نبودن غافل بود، در ما نحن فيه حين يتوضأ اذكر منه حينما يشك اشكال پيدا مىكند، همان اشكال.
سؤال...؟ در عبارت عروه فرق دارد ولكن ما گفتيم حكماً فرقى ندارد، عرض ما اين است.
اما صورت رابعه، صورت رابعه اين است كه حاجبى را مىبيند در بدنش، بعد از اينكه وضوء گرفته است حاجبى را مىبيند، يا فرض كنيد بر اينكه حاجبى را نمىبيند ولكن فقط مجرد علم دارد كه يك حاجبى در اعضاء وضوء بود و وضوء هم گرفته بود ولكن نمىداند كه اين حاجب بعد از وضوء گرفتن در بدنش موجود شده است يا نه، فرض كنيد كه وضوء نگرفته بود حاجب موجود شده است و وضوء را مع الحاجب گرفته است. مثلا فرض بفرماييد بر اينكه الآن يك رنگى در بدنش مىبيند که يك نقطه رنگى در دستش هست، نمىداند اين كى افتاده است. آن وقتى كه وضوء گرفت نبود بعد افتاده است. که وضوئش صحيح است. يا نه اين افتاده بود بعد وضوء گرفت، اين دو صورت دارد:
يك صورتش اين است كه تاريخ وضوء و افتادن این را نمىداند، اين كى افتاده است و وضوء را كى گرفته است. هيچ كدام را نمىداند، يك وقت اين است كه مىداند وضوء را كى گرفته است. ساعت دوازده كه اذان مىگفت وضوء گرفت، نمىداند بر اينكه رنگ قبل از دوازده افتاده بود يا بعد از دوازده در اين دو صورت فرقى نمىكند، چونكه استصحاب جارى نمىشود، چونكه استصحاب اينكه اين تا ساعت دوازده به بدنش نيفتاده بود به بدنش، اينها مثبت است اينها فايدهاى ندارد، در تمامى صور قاعده اشتغال و استصحاب عدم وصول الماء الى البشره مقتضايش همين استو
يك صورتش اين است كه تاريخ حدوث حاجب را بداند ولكن تاريخ وضوء را نداند كه وضوء اگر قبل از اين تاريخ گفته شده است صحيح باشد، بعد از اين گرفته شده است كه باطل باشد، مىداند آن ساعت يك كه در را خانه را شروع كرد رنگ كردن آن وقت پاشيده است به بدنش، حايل آن وقت موجود شده است ولكن يادش نيست كه وضوء كه گرفت قبل از ساعت يك بود يا بعد از ساعت يك بود وضوئش يادش رفته است. اينجا هم حكم همان حكم است ولو مسئله مستقلهاى قرار مىدهد این را در عروه، ولكن ما وجه اينكه مسئله مستقله بشود نفهميدم، چونكه چه مجهولی التاريخ بشود وضوء و حاجب، چه وضوء معلوم التاريخ بشود حاجب مشكوك التاريخ بشود، چه فرض اخيرى كه مسئله مستقله قرار داده است که حاجب معلوم التاريخ بشود وضوء مشكوك التاريخ بشود، در تمامى اين صور استصحاب عدم وضوء تا ساعت يازده اينها فايدهاى ندارد، اينها مثبت هستند، اصل مثبت كه حجيتى ندارد، در تمامى اين صور استصحاب مىشود عدم وصول الماء الى تمامى بشره و قاعده اشتغال در تكليف و صلاتى كه مشروط است به غسل الوجه و اليدين و مسح الرأس و الرجلين، قاعده اشتغال مقتضى اين است كه بايد احتياط بشود، هذا كله در اين مسئلهاى كه عرض كردم.
مسألة 51: « إذا علم بوجود مانع و علم زمان حدوثهو شك في أن الوضوء كان قبل حدوثه أو بعده يبني على الصحة لقاعدة الفراغ إلا إذا علم عدم الالتفات إليه حين الوضوء فالأحوط الإعادة حينئذ»[4]
بعد ايشان يك مسئله ديگرى را در ما نحن فيه بيان مىكند و آن مسئله ديگر محل ابتلاء عام است. آن اين است كه ربما انسان وضوء را مىگيرد و بعد از وضوء گرفتن علم پيدا مىكند به نجاستى در بدن كه آن نجاست موجود بود، يادش مىافتد نجاستى موجود بود، من آن نجاست را در عضو ازاله كردهام، بعد وضوء گرفتهام تا وضوئم صحيح بشود يا اصل آن نجاست را ازاله نكردهام، آن عضو على نجاسته باقى بود، آن وقت عضو فعلا هم نجس است. مثل اينكه بعد از اينكه وضوء مىگيرد خيلى اتفاق مىافتد، علم پيدا مىكند كه در صورتش خون بود، الآن هم كه به آيينه نگاه مىكند مىبيند خون نيست ولكن احتمال مىدهد كه موقع وضوء گرفتن ملتفت بود خون را ازاله كرده است بعد وضوء گرفته است و احتمال هم مىدهد كه اصلا يادش رفته خون را اصلا ازاله نكرده است. همين جور وضوء گرفته است و الآن كه بعد با حوله يا چيز ديگر صورتش را خشك كرده است خون از بين رفته است. در ما نحن فيه احتمال تطهير را مىدهد كه قبل الوضوء خون را پاک کرده بعد وضوء گرفته است. علم به غفلت ندارد، احتمال مىدهد غفلت را كه غافل بودم و يادم نبود اصلا شايد آن وقت تطهير نكردهام، ايشان در ما نحن فيه مىگويد كه به مقتضاى استصحاب آن عضو على نجاسته باقى است ولكن وضوئش صحيح است. يعنى الآن نمازى را كه مىخواند براى اين نماز آن موضع را را بايد تطهير كند، بخاطر استصحاب بقاء نجاستش و اما وضوء گرفتن لازم نيست. بلکه با همان وضوئى كه با قاعده فراغ درست شده است با همان وضوء نماز بخواند،
سؤال...؟ عرض كردم در مسئله قبلى، لا تنقض اليقين بالشك مثبت بود و در ما نحن فيه هم استصحاب جارى نيست براى اينكه قاعده فراغ حاكم بر استصحاب است.
ايشان اينجور مىفرمايد تا خودتان ببينيد چه مىگويد ايشان، مىفرمايد اذا كان محل وضوئه من بدنه نجسا فتوضأ فشك بعد ذلك انه طهره ثم توضأ ام لا بنی على بقاء النجاسه و يجب غسله لما يأتی من الاعمال كه يكى هم نماز خواندش است و اما وضوئه فمحكوم بالصحه، محكوم به صحت است عملا بقاعدة الفراغ، الاّ اينكه بداند حال الوضوء غافل بود، بعد الوضوء بداند كه صورتش خون داشت و بداند كه حال الوضوء هم از او غافل بود در اين صورت وضوئش هم حكم به صحت نمىشود، چونكه علم به غفلت دارد، با علم به غفلت و احتمال صحت واقعيه مصحح جريان قاعده فراغ نيست. اين فرمايشى است كه ايشان مىفرمايد،
عرض مىكنم بر اينكه فرق است ما بين جزء العمل و شرط العمل، آنى كه يطلق عليه جزء العمل او چیزی است که عمل مركب از او است. مثلا وضوء كه مىگوييم غسل الوجه و اليدين و مسح الرأس و الرجلين است اجزاء وضوء اين است و اما طهارة الاعضاء او شرط وضوء است. او داخل وضوء نيست. شرط صحت وضوء اين است كه اعضاء بايد پاك بشود، شرط الوضوء اين است كه بايد قصد قربت بشود ولكن آنى كه مقوم وضوء است كه عنوان وضوء به او صدق مىكند غسل الوجه و اليدين و مسح الرأس و الرجلين است. عرض مىكنم بر اينكه در ما نحن فيه شىء مركب از اجزاء خودش است. آن اجزاءئى كه هست شىء مركب از آنها مىشود، بخلاف شرايط الشىء، يعنى شرايط شرعيه، در شرايط شرعيه ما يطلق عليه الشرط او خارج از شئ است ولكن شارع اجتماع او را با اين مركب خواسته است كه وقتى كه مركب موجود مىشود در آن زمان وجود مركب او هم باشد واقع الاجتماع كه تعبير از او به واو الجمع مىشود، بايد واو جمع باشد، طهارت اعضاء باشد و غسل الوجه و اليدين و مسح الرأس و الرجلين را هم مكلف اتيان بكند، در جايى كه ما شك مىكنيم که موقع وضوء گرفتن اعضائم پاك بود يا نه، شك در واو الجمع است. يعنى من شك دارم كه اين واو الجمعى كه در وضوء معتبر است. اين واو الجمع موجود بود يا نه؟ قاعده فراغ اين واو الجمع را تعبد مىكند، مىگويد، اين وضوئى كه گرفتی واو الجمع با طهارت بود، اما نسبت به خود طهارت تعبد نمىكند، به خلاف جايى كه انسان وضوء بگيرد و بعد شك كند كه اعضائش موقع وضوء گرفتن نجس شده بود يا نشده بود، استصحاب به بقاء طهارت الاعضا، اعضاء سابقا يك زمانى پاك بود، استصحاب بقاء طهارت آن اعضاء در حال وضوء گرفتن آن استصحاب خود طهارت را اثبات مىكند، بدان جهت اگر استصحاب در خود طهارت جارى شد يا اصل ديگرى خود طهارت از خبث را تعبد كرد، آنجا ديگر دوباره وضوء صحيح مىشود، چونكه طهارت موجود است وضوء هم كه بالوجدان موجود است.
بدان جهت در ما نحن فيه وضوء صحيح مىشود اعمال ثانيه هم ديگر شستن اعضاء را نمىخواهد، به خلاف ما نحن فيه، در ما نحن فيه سابقا اعضاء نجس بود، شك مىكنم كه موقع وضوء گرفتن قبل الوضوء تطهير كردم بعد وضوء گرفتم يا نجس در نجاستش باقى است؟ قاعده فراغ فقط مىگويد كه وضوئت صحيح است و آن واو الجمع هست، اما تعبد به طهارت نيست. مفاد قاعده فراغ تعبد به طهارت نيست و من هنا مكلف به جهت احراز طهارت اعضاء براى صلاة که مىخواهد نماز بخواند، استصحاب بقاء نجاست مىگويد نجس است. قاعده فراغ هم حكومتى ندارد به او، قاعده فراغ حكومتش در واو الجمع است كه مىگويد آن واو الجمع هست، بدان جهت انسان اگر نماز ظهر بخواند، فارغ بشود بعد شك كند كه اصلا من وضوء گرفته بودم يا نه؟ نماز ظهر را بدون وضوء خواندم، يقينا سابقا محدث بود من وضوء گرفتم نماز ظهر خواندم يا بدون وضوء خواندهام، نماز ظهرش صحيح است. قاعده فراغ در نماز ظهر مىگويد اين نماز ظهر با وضوء گرفتن واو الجمعش بود، نه اینکه وضوء بود، بلکه واو الجمع بود، بدان جهت آن صلاة صحيح مىشود، اما وضوء را كه اثبات نكرده است. بدان جهت در نماز بعدى چونكه من حدث داشتهام استصحاب حدث مىگويد كه محدث هستى وضوء هم نگرفتهاى بايد وضوء بگيرد،
بدان جهت فرق است ما بين اينكه استصحاب در خود وضوء جارى بشود، اصل در خود وضوء جارى بشود، قاعده فراغ در خود وضوء جارى بشود، آن وقت نماز عصرم را مىخوانم، چونكه قاعده فراغ گفت وضوئم صحيح است يا استصحاب بقاء وضوء و بقاء طهارت گفت وضوئت باقى است. نماز ظهر را خواندم، نماز عصر را هم مىخوانم، و اما اگر اين قاعده فراغ در صلاة جارى شد نه در وضوء، در صلاة قاعده فراغ جارى شد او نمىگويد وضوء دارى، او مىگويد واو الجمع با وضوء كه در صلاة معتبر بود او بود، پس آن صلاة صحيح بود، اما وضوء بود يا نه، او تعبد نشده است. بدان جهت مىگويند كه قاعده فراغ مثل استصحاب و ساير الاسول مثبتاتش حجت نيست. بله! اگر واو الجمع بود وضوء هم بود ولكن شارع به وضوء تعبد نكرده است. شارع تعبد كرده است به آن واو الجمع وقتى كه واو الجمع بود وضوء صحيح مىشود ولكن اعضاء در نجاستش باقى است به حكم الاستصحاب، و للکلام تتمة سیأتی ان شاء الله.
[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص252-253.
[2] مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرْأَةِ عَلَيْهَا السِّوَارُ وَ الدُّمْلُجُ فِي بَعْضِ ذِرَاعِهَا- لَا تَدْرِي يَجْرِي الْمَاءُ تَحْتَهُ أَمْ لَا- كَيْفَ تَصْنَعُ إِذَا تَوَضَّأَتْ أَوِ اغْتَسَلَتْ- قَالَ تُحَرِّكُهُ حَتَّى يَدْخُلَ الْمَاءُ تَحْتَهُ أَوْ تَنْزِعُهُ- وَ عَنِ الْخَاتَمِ الضَّيِّقِ- لَا يَدْرِي هَلْ يَجْرِي الْمَاءُ إِذَا تَوَضَّأَ أَمْ لَا- كَيْفَ يَصْنَعُ قَالَ- إِنْ عَلِمَ أَنَّ الْمَاءَ لَا يَدْخُلُهُ فَلْيُخْرِجْهُ إِذَا تَوَضَّأَ؛ شيخ حر عاملی ،وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص467-468ز.
[3] لكن قد يعارضه ما في ذيله ...و الجمع العرفي بين الصدر و الذيل بحمل أحدهما على الآخر بعيد، فيلحقه حكم المجمل، و يرجع إلى القاعدة المتقدمة؛ سيد محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ( قم دار التفسير، چ1، ت1416ق)، ج2، ص343.
[4] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص254.