درس ششصد و هفتاد و چهارم

شرائط وضوء

مسألة 55: « إذا علم قبل تمام المسحات أنه ترك غسل اليد اليسرى‌أو شك في ذلك فأتى به و تمم الوضوء ثمَّ علم أنه كان غسله يحتمل الحكم ببطلان الوضوء من جهة كون المسحات أو بعضها بالماء الجديد لكن الأقوى صحته لأن الغسلة الثانية مستحبة على الأقوى حتى في اليد اليسرى فهذه الغسلة كانت مأمورا بها في الواقع فهي محسوبة من الغسلة المستحبة و لا يضرها نية الوجوب لكن الأحوط إعادة الوضوء لاحتمال اعتبار قصد كونها ثانية في استحبابها هذا و لو كان آتيا بالغسلة الثانية المستحبة و صارت هذه ثالثة تعين البطلان لما ذكر من لزوم المسح بالماء الجديد‌«.^{^[1]}

علم به غسل اولی پس از غسل دو باره يد يسری به دليل علم يا شک

فرعی در مقام باقی مانده است و آن فرع مسئله اخيره است در مقام كه متعرض مى‏شود.

مى‏فرمايد اگر كسى قبل از اينكه مسحهايى كه در وضوء لازم است كه مسح الرأس و الرجلين است قبل از اينكه اين مسح‏ها را تمام بكند ولو رأسش را مسح كرده است. رجل يمنی را هم مسح كرده است ولكن رجل يسرى را هنوز مسح نكرده است. يعنى فارغ از وضوء نشده است. شك كند كه آيا من يد يسرى كه آخرين غسل معتبر در وضوء است يد يسرى را غسل كرده‏ام يا نه؟ لازم نيست كه شکش در تمام او باشد ولو بعضش را شك كند، كه شك كند بعض يد يسرى را كه مثلا طرف مرفق بود خوب شسته‏ام يا نه؟ يا اعتقاد کند كه نشسته است. فرقى نمى‏كند، شك كند يا يقين كند كه يد يسرى را شسته است يا نه، مى‏دانيد كه اين شخص بايد برگردد، يد يسرى را بشويد، مادامى كه مكلف قاعد در وضوء است و وضوء را تمام نكرده است. شك بكند در اجزاء سابقه بايد اعتناء بكند. بدان جهت برگشت يد يسرى را شست و بعد از شستن يد يسرى آن مسح الرأس و الرجلين را بايد انجام بدهد، در آن صورت يد را وقتى كه شست رأسش را مسح كرد، رجلينش را هم مسح كرد، بلند شد آمد، بعد از فارغ شدن از اين وضوء و بعد از اينكه تمام كرد اين وظيفه را يقين پيدا كرد ولو بعد از مدتى، يقين پيدا كرد آن يد يسرى را كه من شك كرده‏ام، آيا كه شسته بودم يا نه، يا يقين كرده بودم كه نشسته‏ام آن يقين من و آن شك من بيخود بود، شسته بودم، آن وقتى كه من مسح پاى راست را مى‏كشيدم شك كردم يا يقين كردم كه يد يسرى را نشسته‏ام، اشتباه بود، يد يسرى شسته شده بود وضوء عيبى نداشت.

ايشان در اين ما نحن فيه تفصیل مى‏دهد. در يك صورت حكم مى‏كند به صحت وضوئى كه گرفته است و در يك صورت حكم مى‏كند به فساد آن وضوء، اما آن صورتى كه حكم مى‏كند به فساد آن وضوء آن صورتى است كه برگردد آن يد يسرى را دوباره بشويد، بعد از اينكه يد يسرى را دوباره شست گفت آخر به ما گفته‏اند دو دفعه شستن عضو مستحب است. بگذار آن غسله واجبه را كه اتيان كردم، غسله مستحبه را هم اتيان كنم، يك دفعه ديگر شست، بعد وقتى كه وضوء را تمام كرد با اين غسله مستحبى با نداوه او مسح كرد رأس و رجلين را، بعد معلوم شد براى او كه با غسل سومى كه فى علم الله و علم ملائكته غسله سومى بود با نداوه او مسح كرده است. چونكه يك دفعه شسته بود، شکش يا يقينش بيخود بود، دو دفعه ديگر هم شست با آن غسله سومى كه فى علم الله سوم بود ولكن موقع شستن چنين خيال مى‏كرد كه به حسب اتيان غسله دومى است با نداوه او مسح كرده است. اين را مى‏دانید که شستن عضو سه دفعه مشروع نيست. نه مستحب است نه واجب، استحباب هم ندارد، بلكه مائش، ماء جديد است بدان جهت با او اگر مسح بكند به ماء الجديد مسح كرده است لذا مسح باطل مى‏شود، چونكه مسح باطل شد وضوء هم باطل مى‏شود، چونکه مفروض این است که خشکیده است. چون نداوه اولى تمام شده است به غسله سومى.

بدان جهت مى‏فرمايد اگر بعد از مراجعه كه رجوع كرد يد يسرى را شست، غسله مستحبى را هم اتيان كرده باشد، يعنى غسله مستحبى بعد از آن شستنی كه برگشته است به عنوان واجب شسته است. غسله مستحبى را اتيان كرده باشد و بعد يقين پيدا كند كه نه، آن وقتى كه گفت نشسته‏ام اشتباه بود، شسته بود، اگر اينجور بوده باشد وضوئش باطل است.

و اما در آن صورتى كه برگشت، آن يد يسرى را یک مرتبه شست، فقط غسله واجبى‏اش را شست بعد ملتفت شد بعد از تمام كردن مسحات، ملتفت شد كه بابا من شسته بودم، بيخود برگشتم و دقت نكردم يا كردم، اشتباه كردم، شسته بودم، درست وضوء مى‏گرفتم، اگر اين نحو بوده باشد يك مرتبه شسته باشد، فتوا مى‏دهد كه وضوئش على الاقوی صحيح است. چرا؟ بناء على استحباب غسلة الثانيه، چونكه برگشته است مجموعا دو دفعه شسته است. يك دفعه واجبى را شسته بود، دفعه دومى هم شستن وضوء حساب مى‏شود، غسله مستحبى وضوء است با نداوه او مسح كرده است مسحش به نداوه وضوء است. غسل دومى حتى در يد يسرى هم مستحب است على الاقوی و وضوئش صحيح است.

بعد اشكالى مى‏كند، که جا ندارد اشکالشان باید جاى ديگرى عنوان مى‏كرد، ايشان مى‏فرمايد ممكن است اشكال بكنيم در صحت وضوء حتى در هذا الفحص كه يك دفعه شسته است. كه در ما نحن فيه مسح به نداوه غسل مستحبى نشده است. چرا؟ براى اينكه غسله مستحبى آنى است كه مكلف او را به عنوان غسله ثانيه اتيان بكند، ممكن است كسى بگويد آنى كه ما ملتزم هستيم در وضوء مستحب است آن غسله دومى است كه به عنوان غسله دومى اتيان بشود و مكلف در ما نحن فيه آن وقتى كه برگشت آن غسله را به عنوان غسله اولى واجبى اتيان كرده است. غسله واجبى نبود فى علم الله، چونكه شسته بود، غسله مستحبى هم نبود چونكه قصد نكرده بود او را، غسله دومى را نكرده بود مى‏شود ماء خارجی، آنوقت غسل كرده است به بلّه‏اى كه از اجزاء وضوء نيست. بلّه، بلّه وضوء نيست. اين حاصل كلامى است كه در ما نحن فيه مى‏گويد،

اين كه ايشان مى‏فرمايد در وضوئش ممكن است اشكال بشود، بله درست است وضوئش اشكال دارد حتى در اين صورت، چرا؟ چونكه استحباب غسل دومی را سابقا گفتيم ثابت نشده است. براى اينكه دليل بر اينكه غسله ثانيه مستحب است. رواياتى بود كه الوضوء مثنی مثنی يعنى وضوء دو دو است. يعنى گفته بودند دو دفعه صورت، دو دفعه غسل يد يمنی، دو دفعه غسل يد يسرى، الوضوء مثنی، مثنی، يكى هم بعضى رواياتى بود، مثل آن روايت بن ادريس كه از جامع بزنطى نقل كرده است كه غسله ثانيه مستحب است. مناقشه كرديم در اينها، گفتيم الوضوء مثنی، مثنی، وضوء جفت، جفت است لازمه‏اش اين است كه ملتزم بشوم دو دفعه مسح كردن هم مستحب است. چونكه وضوء هم غسلتين است. هم مسحتين، كسى ملتزم نشده است كه مسح مرتين مستحب است. گفتيم الوضوء مثنی، مثنی اين جفت، جفت است. يعنى دو تا غسل است. دو تا مسح، دو تا غسل است. غسل الوجه و اليدين، دو تا مسح است. مسح الرأس و الرجلين، گفتيم محتمل است لااقل که آن روايات ظهور نداشته باشد در اين معنا، به قرينه اينكه گفتيم وضوء اسم است به مجموع الغسل و المسح و در اين مسح نمى‏شود ملتزم شد، اگر ظهور در اين معنا نداشته باشد لااقل من المحتمل است.

يك چيزى هم ذكر كرديم اگر يادتان بوده باشد و آن اين است كه وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و وضوء مولانا امير المؤمنین علیه السلام را بر ما نقل كرده‏اند، نه فقط وضوء كه در مقام تعليم امام عليه السلام مى‏گرفت، بلکه هم آنها، و هم كه على عليه السلام در مدت عمرش چه جور وضوء مى‏گرفت، در آنها كه يك دفعه غسل مى‏كرد وجه را و يد يمنی و يسرى را مرةً، اينكه مولانا على بن ابيطالب علیه السلام مستحب را ترك بكند خودش هم دائما و استمرارا گفتيم اينها نمى‏شود، بدان جهت اين وضوئى كه از وضوء على علیه السلام نقل شده است كه كيفيت وضوء است. به روايت بزنطى هم گفتيم، بن ادريس اين را نقل كرده است از جامع البزنطى [2]و سند بن ادريس به جامع البزنطى بر ما ظاهر نيست. اين حاصل آن بود و من هنا استشكلنا در غسل يد يسرى مرتين، يد يمنی را به احتمال استحباب بشوید، عيبى ندارد، چونكه يد يسرى با نداوه‏اش بايد مسح بشود، دو دفعه شستن اين اشكال دارد، بدان جهت روى اين حساب، چونكه اين دو دفعه شسته است يد يسرى را و با نداوه او مسح كرده است وضوئش اشكال دارد، اين نتيجه حرف ما است.

اما ايشان قبول دارد كه يد يسرى را هم دو مرتبه شستن مستحب است. مع ذلك اشكال مى‏كند به جهت اينكه محتمل است مستحب آن غسله ثانيه‏اى باشد كه به عنوان غسله ثانيه بشود اين اشكال را مى‏كند به جهت اين این نكته را عرض مى‏كنم، متوجه باشيد اين اختصاص به مقام ندارد.

تفاوت ميان عناوين ذاتيه و عناوين قصديه

فرق است ما بين عناوين ذاتيه و عناوين قصديه، انسان اگر در فعلى كه عنوان قصدى است. يعنى اگر عنوان فعل را قصد نكند آن فعل نمى‏شود، چه در معاملات مثل اداء الدین، كس به كسى ده هزار تومان مقروض بود، به او گفت بر اينكه اين ده هزار تومان را به تو بخشيدم، قصد بخشش كرد، اين بخشش درست، اما دينش سر جايش باقى مانده است. چرا؟ چونكه عنوان اداء الدين قصدى است. بايد قصد كند كه من دين را اداء مى‏كنم، قصد گفتم لازم نيست موقع تمليك بگويد اين را به عنوان وفاء بالدين و افراغ ذمه ام به او تمليك مى‏كنم، او وقتى كه قبض كرد اداء دين شده است. چه در معاملات بشود، چه در عبادات بشود، كسى يك چهار ركعت نماز عصر خواند تمام كرد، بعد يادش افتاد كه بابا ما صلاة ظهر را كه نخوانده بوديم، اين كه خوانده است صلاة ظهر نمى‏شود، چونكه صلاة ظهر عنوان قصدى است. صلاة العصر عنوان قصدى است. اين صلاة العصر است. اگر اشتباه كرده است صلاة ظهر را بخواند، عصرش صحيح است. چونکه ترتيب ساقط مى‏شود به حديث لا تعاد، ظهر را بخواند، در ما نحن فيه صلاة ظهر هم چهار ركعت است. نماز عصر هم چهار ركعت است. چهار ركعت ظهر بشود، نمى‏شود، چونكه عنوان، عنوان قصدى است. بدان جهت فرض كنيد يك روزى انسان كار مهمى داشت قبل از اذان صبح از خانه‏اش درآمد رفت و مشغول شد به آن كار، كار خيلى مهمى بود ابتلاء خیلی داشت، يك وقت تمام كرد ديد شب شده است. هيچ چيز هم نخورده است. خودش هم سيگارى نبود كه سيگار بكشد، هيچ كار نكرده است. مبطلات صوم و مفطرات هيچ كدام را مرتكب نشده است. بگويد الحمد الله يك روز، روزه گرفتيم، اين روزه حساب نمى‏شود، چون صوم عنوان قصدى است. روزه حساب نمى‏شود، روزه قصد نكرده بود كه، بدان جهت در ما نحن فيه عناوين قصديه بودن قصد موجود نمى‏شوند و بايد قصد بشود، به خلاف عناوين ذاتيه، كسى به یک كسى سيلى زد، قصد بكند يا نكند، سيلى زده است ديگر، منتهى اگر قصد نداشته باشد، تعمد نداشته باشد، اشتباه كرده باشد معذور مى‏شود والاّ فعل موجود شده است. اينها را عناوين ذاتيه مى‏گويند،

در عناوين قصديه بايد ملاحظه بشود كه كدام جهت قصدى است. چونكه انسان عنوان قصدى را يك مرتبه مى‏آورد، دو مرتبه مى‏آورد، روز اول مى‏آورد، روز ثانى مى‏آورد، بايد ديد كه خود صوم عنوان قصدى است يا اينكه اول بودنش هم كه صوم اول رمضان است اين اول بودنش هم قصدى است. اول بودنش قصدى نيست. چرا؟ براى اينكه اين علاوه بر اينكه اين دليل مى‏خواهد كه عنوان قصدى بشود آن روايت آن معتبره و آن صحيحه كه دلالت مى‏كند در زمان مولانا على بن ابيطالب مسلمين روزه گرفته‏اند وقتى كه روزه گرفتند، ماه تمام شده بود يا تمام نشده بود اواخر ماه بود، اواسط ماه بود، كسى از بلد ديگر وارد شد، خبر داد به مولانا امير المومنين علیه السلام در بلاد ما، ماه ديده شده بود، يعنى آن وقتى كه مولانا على بن ابيطالب علیه السلام روز اول ماه رمضان قرار داده بودند روز دوم بوده است. در آن بلد آخر ديده شده بود، در آن صورت مولانا امير المؤمنين علیه السلام حكم فرمود بر اينكه يك روز از ما فوت شده است بايد قضاء بشود، اين روايت هم از ادله‏اى است كه تعدد الافق معتبر نيست در باب الصوم، مثل تعدد افق در صلاة نيست. اين هم يكى از ادله اوست، غرض اين است كه اگر اول بودن و دوم بودن عنوان قصدى بشود بايد مولانا امير المؤمنين علیه السلام مى‏فرمود كه هر كس كه به عنوان اول قصد كرده او همه‏اش را قضاء كند چونكه همه‏اش باطل است. چونكه عنوان اول قصد كرده است. روز اول قصد كرده است ولی فرمود يك روز را قضاء كند، علاوه بر اينكه اين اوليت ثانويه ظاهرش اين است که در تمام موارد عنوان قصدى نيست وجود اول است مى‏شود اول، دوم است مى‏شود دوم.

بودن وضوء از عناوين قصدی

در ما نحن فيه آنكه ما دليل داريم وضوء عنوان قصدى است. غسل الوضوء عنوان قصدى است كه بايد به قصد الوضوء بشود، اما غسل اولى و دومى چه كسى گفت عنوان قصدى است؟ معلوم است ديگر، اغسله مرتين، دو دفعه شستيم به قصد وضوء بايد قصد بشود. اما دومى را هم بايد به قصد دومى هم بكنيد. نه يك دفعه به قصد وضوء شستى، دو دفعه هم به قصد وضوء بشويى مى‏شود قصد دومى، آنى كه عنوان قصدى است نفس غسل العضو است. او اگر ثانی است مستحب است. بدان جهت قصد عنوان ثانويه كه در عبارت عروه است محتمل است دخيل باشد در استحباب، نه اين هيچ احتمالى ندارد، آن ادله‏اى كه الوضوء مثنی مثنی، اگر آنها تمام بشود و مناقشه‏اى نشود در آنها به مناقشه‏اى كه گفتيم اين است كه دو تا غسل بايدبه قصد وضوء بشود، بيشتر از اين استفاده نمى‏شود به ضميمه‏اى كه وضوء عنوان قصدى است. دو تا غسل مى‏خواهد هر وضوء، صورت دو تا، دو تایش را كرده است. منتهى اشتباه كرده است. اگر عمدا و متعمدا يك دفعه بشويد بعد بگويد من مى‏شويم چونكه دفعه اول غسل وضويى است آن قصد قربتش خلل پيدا مى‏كند، چونكه مى‏داند يك دفعه شسته است. پس بازی می کند ولكن چونكه اين مشتبه بود، قصد قربتش هم صحيح است. اشتباه كرده است. روی اشتباه قصد اولى كرده است. به خاطر خدا مى‏شويد عضو را به عنوان وضوء، وضوئش صحيح است. هذا كله در اين مقام كه بيان كرديم.

فصل فی احکام الجبائر

«و هي الألواح الموضوعة على الكسر و الخرق و الأدوية الموضوعة على الجروح و القروح و الدماميل فالجرح و نحوه إما مكشوف أو مجبور و على التقديرين إما في موضع الغسل أو في موضع المسح ثمَّ إما على بعض العضو أو تمامه أو تمام الأعضاء ثمَّ إما يمكن غسل المحل أو مسحه‌ أو لا يمكن فإن أمكن ذلك بلا مشقة و لو بتكرار الماء عليه حتى يصل إليه لو كان عليه جبيرة أو وضعه في الماء حتى يصل إليه بشرط أن يكون المحل و الجبيرة طاهرين أو أمكن تطهيرهما وجب ذلك و إن لم يمكن إما لضرر الماء أو للنجاسة و عدم إمكان التطهير أو لعدم إمكان إيصال الماء تحت الجبيرة و لا رفعها فإن كان مكشوفا يجب غسل أطرافه و وضع خرقة طاهرة عليه و المسح عليها مع الرطوبة و إن أمكن المسح عليه بلا وضع خرقة تعين ذلك إن لم يمكن غسله كما هو المفروض و إن لم يمكن وضع الخرقة أيضا اقتصر‌على غسل أطرافه لكن الأحوط ضم التيمم إليه و إن كان في موضع المسح و لم يمكن المسح عليه كذلك يجب وضع خرقة طاهرة و المسح عليها بنداوة و إن لم يمكن سقط و ضم إليه التيمم و إن كان مجبورا وجب غسل أطرافه مع مراعاة الشرائط و المسح على الجبيرة إن كانت طاهرة أو أمكن تطهيرها و إن كان في موضع الغسل و الظاهر عدم تعين المسح حينئذ فيجوز الغسل أيضا و الأحوط إجراء الماء عليها مع الإمكان‌ بإمرار اليد من دون قصد الغسل أو المسح و لا يلزم أن يكون المسح بنداوة الوضوء إذا كان في موضع الغسل و يلزم أن تصل الرطوبة إلى تمام الجبيرة و لا يكفي مجرد النداوة نعم لا يلزم المداقة بإيصال الماء إلى الخلل و الفرج بل يكفي صدق الاستيعاب عرفا هذا كله إذا لم يمكن رفع الجبيرة و المسح على البشرة و إلا فالأحوط تعينه بل لا يخلو عن قوة إذا لم يمكن غسله كما هو المفروض و الأحوط الجمع بين المسح على الجبيرة و على المحل أيضا بعد رفعها و إن لم يمكن المسح على الجبيرة لنجاستها أو لمانع آخر فإن أمكن وضع خرقة طاهرة عليها و مسحها يجب ذلك و إن لم يمكن ذلك أيضا فالأحوط‌الجمع بين الإتمام بالاقتصار على غسل الأطراف و التيمم »^{^[3]}

بعد ايشان شروع مى‏كند قدس الله سره به مباحث وضوء جبيره‏اى، آنى را كه در عروه بيان مى‏كند ظاهرش اين است كه جبيره، كما اينكه صاحب حدائق قدس الله نفسه الشريف نسبت به مشهور داده است غير صاحب الحدائق[4] هم آن جبيره فقط تخته و نحو تخته ای نیست كه بر عضوى كه مكسور است مى‏بندند كه عضو مجبور او بوده باشد، نه، هم به او اطلاق مى‏شود نسبت داده‏اند به مشهور، البته اطلاق مى‏شود يا نمى‏شود مهم نيست. مهم ملاحظه روايات است ولكن اين را من باب اينكه گفته باشيم در مقام ظاهر عبارت عروه اين است كه جبيره اطلاق مى‏شود بر آن عضو مكسورى كه آن به الوار كه همان تخته‏ها و نحو تخته‏هاست او را بسته‏اند و هكذا اطلاق مى‏شود بر خِرَق همان كهنه‏ها و پارچه‏ها، سابقا كهنه مى‏پيچيدند، بدان جهت مى‏فرمايد اطلاق مى‏شود بر خِرق و ادويه‏اى كه خِرق را بر جروح، و ادویه را بر زخمها و دماميل مى‏بندند، هم به آن دواها جبيره گفته مى‏شود و هم به آن خرق و کهنه هایى كه به زخم پيچيده مى‏شود به آنها جبيره گفته مى‏شود، گفته مى‏شود يا نمى‏شود خيلى مهم نيست مهم ملاحظه روايات است. بدان جهت ايشان مى‏فرمايد كه اين جرح و نحو الجرح كه گفته مى‏شود اينها تارة مكشوف مى‏شود نه دوايى گذاشته‏اند نه هم پارچه‏اى پيچيده‏اند، جرح اينجور مى‏شود، جرح و قرح تارة مكشوف مى‏شود و اخرى مجبور مى‏شود، يعنى مى‏پيچند يا دواء مى‏گذارند، آنجايى يا عضو مكسور را مى‏پيچند تارة او در اعضاء غسل است و اخرى در اعضاء مسح است. سرش شكسته است. پيشانى‏اش را بسته‏اند، يا دستش را بسته‏اند اين در موضع غسل است. يا جلوى سرش را بسته‏اند كه در موضع مسح است. اين جرح يا در موضع غسل است يا در موضع مسح، على كلا التقديرين كه در موضع مسح باشد يا در موضع غسل بوده باشد يا تمام آن عضو مجبور است همه‏اش بسته شده است يا بعضى‏اش بسته شده است و در صورتى كه همه‏اش بسته شده باشد یا تمام اعضاء وضوء بسته شده است. هر دو دست را بسته‏اند، هم صورت را بسته‏اند، هم دو دست را، يك مجسمه‏اى مانده است از آن شخص، يا اينكه همه‏اش اينجور نيست. مى‏فرمايد اين اقسامى است براى جبيره كانّ حكم اينها بايد از روايات استفاده بشود، بعد شروع مى‏كند به حكم اينها.

تيمم بدل از وضوء مقتضای قاعده اوليه در جبيره

ما قبل از اينكه وارد بشويم به حكم اينها فقط يك مقدمه در مقام ذكر مى‏كنيم و ما بقى امور را بعد التعرض بالروايات و خصوصيات روايات ذكر خواهيم كرد و آن يك امر اين است که قاعده اوليه اين بود که اگر ما رواياتى نداشتيم و رواياتى وارد نشده بود در كسى كه كسر دارد يا قُرح و جرح دارد، روايات نبود، ما بوديم و آن ادله‏اى بود كه تا حال خوانده بوديم مى‏گفتيم در آن مواردى كه انسان در اعضاء الوضوء جبيره دارد ولكن اعضاء تيممش سالم است. اين كفين كه بايد با اينها تيمم بشود و هكذا جبينی كه بايد مسح بشود، اينها سالم هستند، ما بوديم و مقتضاى ادله‏اى كه تا به حال خوانده‏ايم مقتضاى آنها این بود كه اين شخص وضوء براى او واجب نيست وظيفه‏اش تيمم است. چرا؟ براى اينكه بعد از اينكه آيه مباركه فرمود فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الی المرافق تا فرمود و ان كنتم جنبا فاطهروا، تا فرمود و ان کنتم مرضی او علی سفر او جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا،[5] اين فلم تجدوا معنايش اين نيست كه آب پيدا نكنيد، براى اينكه در خود آيه قرينه است كه و ان كنتم مرضی، مريض كه آب دارد، آب داشتن و نداشتن در مريض مدخليت ندارد، مراد از عدم وجدان الماء عدم التمكن من استعمال الماء است در اعضاء الوضوء كه غسل الوجه و اليدين و مسح الرأس و الرجلين است از اين متمكن نشده‏اى، عدم تمكن به اين مى‏شود كه آب نبود يا آب بود نمى‏توانستی مريض بود نحو مریض بود، اين وظيفه‏اش این بود که فتيمموا صعیدا طیبا، وظيفه‏اش او بود،

بدان جهت از رواياتى در وضوء جبيره‏اى وارد شده است هر مقدار از آن روايات توانستيم استفاده بكنيم از اين قاعده اوليه رفع ید مى‏كنيم، ملتزم مى‏شويم كه آنجا تيمم نيست بلكه بايد وضوء جبيره‏اى گرفته بشود و اما مواردى را كه نتوانستيم از روايات استفاده بكنيم حكم آن موارد كه وظيفه جبيره است. تمسك به قاعده‏اى می کنیم كه فلم تجدوا ماء فتیمموا، قاعده يعنى فلم تجدوا ماء كه معنا كرديم ظهورش را به او تمسك مى‏كنيم و مى‏گوييم بر اينكه وظيفه تيمم است فى هذا المورد و فى ساير الموارد هر جا شك كرديم بر اينكه شخص مكلف است به غير التيمم كه متمكن از وضوء تام نيست. دليلی قائم نشده باشد كه وضوء ناقص بگيرد حكم مى‏كنيم بر اين كه وظيفه همان تيمم است.

بررسی حکومت قاعده ميسور بر قاعده پيش گفته

روى اين اساس جماعتى گفته‏اند به اين قاعده‏اى كه شما تأسيس كرديد، به اين قاعده نمى‏شود تمسك كرد، براى اينكه در بين قاعده اخرايى هست و آن قاعده اخرى حاكم است بر اين قاعده اوليه كه شما گفتيد، آن قاعده ثانويه چيست؟ گفته اند اين قاعده ميسور است. الميسور لا تسقط بالمعسور، براى اينکه تارة ميسور و معسور در عام استغراقى مى‏شود، انسان سى روز بايد روزه بگيرد، يك ماه بگيرد، همه‏اش را نمى‏تواند بگيرد، اما بيست روزش را مى‏تواند بگيرد، خوب الميسور لا تسقط بالمعسور، آن عام استغراقى است. هر روز يك تكليف مستقلى دارد.

يك وقت در مركب ارتباطى مى‏شود، انسان نمى‏تواند يك روز تمام را تا غروب الشمس و دخول اليل از طلوع الفجر روزه بگيرد، اما تا نصفه روز مى‏تواند روزه بگيرد، اين مثال را كه گفتم تعمد كردم كه ببينيد اين قاعده اساس ندارد، الميسور لا تسقط بالمعسور يعنى نصف روز را روزه بگير، مفاد قاعده اين مى‏شود، آنها مى‏گويند اينجا دليل خاص است. مريض تكليف ندارد يا كسى كه قادر بر روزه نصف روز است تكليف ندارد والاّ مقتضاى قاعده اوليه اين بود، گفته‏اند الميسور لا تسقط بالمعسور هم در مركب ارتباطى جارى است هم در مركباتى كه از قبيل عام استغراقى است جارى است. در مركبات عام استغراقى به اين قاعده احتياجى نداريم، آن خود حكم تكاليف متعدده است و الا انسان نمى‏تواند روزه بگيرد نماز هم نخواند ربطی به هم ندارند، آن يك تكليف دارد، اين هم يك تكليف، روزه هر روز هم يك تكليف مستقل است. ما بين روزه امروز و روزه ديروز مثل صوم و صلاة است فرق نمى‏كند، ديروز مى‏توانست بايد بگيرد، امروز نمى‏تواند نگيرد، آن احتياج به روايت ندارد، آن همين جور است. آن تكليف ساقط مى‏شود للعجز، آن تكليفى كه ديروز بود من قادر بودم به او، آن تكليفى كه قادر نيستيم تكليف امروز است. آن عام استغراقى افراد ميسوره ساقط نمى‏شود بواسطه سقوط تكليف از افراد معسوره اين احتياج به روايت ندارد، احتیاج ندارد به آن دو تا روايت علوى كه مدرك قاعده ميسور است. احتياج به آنها ندارد، آنى كه احتياج به دليل دارد مركبات ارتباطى است. چونكه يك تكليف است. رفته است روى مجموع، مجموع را مكلف نمى‏تواند اتيان بكند، تكليف از مجموع برداشته مى‏شود، چونكه تكليف به ما لا يطاق است و اما اینکه مابقى تكليف پيدا مى‏كنند آن مثبت مى‏خواهد، مثبتش قاعده ميسور، اگر سند داشت اين قاعده، اثبات مى‏كرد كه ما بقى واجب است ولكن در ما نحن فيه قاعده ميسور دليلى ندارد، بحثش در اصول گذشته است. آنجا تنقيح شده است قاعده ميسور دليلى ندارد، دو تا روايت علوى است من حيث السند ضعيف هستند با آنها نمى‏شود قاعده را اثبات كرد، ثبوت تكليف ارتباطى دليل خاص مى‏خواهد، آن قاعده تمام نيست كه ما بقى واجب است. ما بقى را بايد بياورد.

جماعتى گفته‏اند اين در قاعده ميسورِ مطلق است كه در تمام واجبات جارى است. در تمام ترك محرمات جارى است. در وضوء خودش يك قاعده ميسور خاص به وضوء دارد، كه در وضوء هر چيزى كه از وضوء متعذر و معسور شد آن مقدارى كه ميسور است بايد او اتيان بشود، در وضوء يك قاعده ثانويه هست و آن قاعده ثانويه ديگر بر آن قاعده اوليه كه گفتيم مقدم مى‏شود، آن قاعده ثانويه چيست؟ گفته‏اند اين قاعده ثانويه را باز استفاده مى‏كنيم از روايتى كه وارد شده است در بيان مفاد آيه‏اى كه فرموده است ما جعل عليكم فى الدين حرج:

روايت عبد الاعلی مولی آل سام

اين روايت عبد الاعلى مولی آل سام است كه صاحب وسايل اين روايت را نقل مى‏كند در باب اول از ابواب وضوء الجبائر، كه باب سى و نهم حديث پنجمى است.[6] محمد بن الحسن باسناده عن احمد بن محمد، شيخ به اسنادش از احمد بن محمد، احمد بن محمد بن عيسى است. چونكه جل، رواياتى كه الاّ ما شذ احمد بن محمد از حسن بن محبوب نقل مى‏كند، احمد بن محمد بن عيسى است. احمد بن محمد عن بن محبوب عن على بن حسن بن رباط، از اجلاء است. على بن حسن بن رباط هم نقل مى‏كند از عبدالعلى مولی آل سام «قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي- فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً» بر ناخنم دواء گذاشتم كه زخم شده است. «فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ».در موقع وضوء گرفتن چه كار كنم؟« قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ- مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ [7]امْسَحْ عَلَيْهِ» ، خداوند در قرآن فرموده است كه براى شما تكليف حرجى جعل نشده است. امسح عليه بر همان مراره‏اى كه گذاشته‏اى بر اصبع بر همان مسح بكن، گفته شده است تقريب استدلال به اين روايت اين است. در ما نحن فيه مكلف از وضوء تام متمكن نيست والاّ سؤال نمى‏كرد، بدان جهت اگر ناخن، ناخن پا بوده است معنايش اين است كه تمام ناخن‏ها افتاده بود، به تمامى آنها دواء گذاشته بود، همه‏اش قطع شده بود بعضش يا كل، بدان جهت دواء گذاشته بود كه متمكن از مسح نبود والاّ اگر متمكن از مسح بود، چونكه مسح لازم نيست استيعاب داشته باشد، متمكن اگر بود كه ديگر سؤال نمى‏كرد که كيف اصنع بالوضوء، نگوييد كه امام عليه السلام هم استفصال نكرد، چونكه همين جور است. شاید پايش پيدا است. امام عليه السلام مى‏ديد كه همه‏اش را دواء گذاشته است. خيلى اتفاق مى‏افتد خصوصا در عربستان جوراب نمى‏پوشند در هواى گرم، پايش پيدا است. مى‏گويد برای مسح چه كار كنم؟ او هم مى‏گويد كه امسح علي المرارة روی مرارة مسح بكن، بدان جهت مفروض در اين روايت اين است كه مكلف متمكن از وضوء تام نيست. امرش داير است ما بين اينكه تكليف وضوئى ساقط بشود و تيمم بشود، امام عليه السلام مى‏فرمايد نه اين جاى اين نيست. حكم اين و اشباهش، حکم این و اشباه مى‏شود قاعده وضوء كه انسان متمكن به بعض بشود متمكن از بعض وضوء نشود متمكن از سايرش بشود، اين حكمش از قرآن فهميده مى‏شود ما جعل عليكم فى الدين حرج، در دين حرجى نيست. امسح على المراره، حكمش اين است كه بر مراره مسح بكنى، پس قاعده اين مى‏شود كه هر وقت متمكن از وضوء تام نشد تيمم نيست بايد بقيه را اتيان كرد، در يك جايى دلیل قائم شد كه نه بقيه را اتيان نكن تيمم بكن به آن روايت عمل مى‏كنيم والاّ اگر روايت خاصه وارد نشود وظيفه مى‏شود همان وضوء ناقص، اينجور گفته‏اند،

بررسی اشکال بر سند و دلالت روايت

ولكن در اين روايت هم در حيث السند اشكال كرده‏اند هم در حيث الدلاله اشكال كرده‏اند، اما من حيث السند عبد الاعلى مولی آل سام است. اين عبد الاعلى مولی آل سام گفته شده است كه اين توثيق ندارد، از آن معاريفى هم بوده باشد كه ما مى‏گفتيم از آنها هم كانّ نيست. بدان جهت گفته‏اند اين عبد الاعلى مولی آل سام توثيق خاصى ندارد و بما اينكه توثيق ندارد نمى‏شود با اين روايت قاعده را اثبات كرد، جماعتى كه خواسته‏اند اين روايت را تصحیح كنند اين سندش را گفته‏اند كه نه اين مولی آل سام ثقه و جليل القدر است. گفته‏اند اين مولی آل سام همان عبد الاعلای اعين عجلى است. عبد الاعلای اعين عجلى از اجلاء است كه شيخ مفيد قدس الله نفسه الشريف در رساله عدديه‏اش ذكر فرموده است عبد الاعلای اعين از كبار اصحاب امام باقر و امام صادق سلام الله عليهما است و از فقهايى است كه از اينها اخذ مى‏شود حلال الشريعه و حرامها، فقهايى در آن زمان، در زمان خود امام عليه السلام كه مردم از اينها حلال الشريعه و حرام الشريعه را از اينها اخذ مى‏كردند، عبد الاعلای اعین عجلى از ثقات و اجلاء است. كما اينكه مفيد فرموده است صاحب التفسير على بن ابراهيم هم فرموده است. جماعتى گفته‏اند اين عبد الاعلى مولی آل سام همان عبد الاعلای اعین اجلى است. اين همان است. كسى ديگر نيست. بدان جهت در ما نحن فيهى كه هست اين روايت من حيث السند صحيح مى‏شود،اين همان است از كجا اين همان است؟ دليل مى‏خواهد که اين همان است. گفته‏اند كلينى و شيخ الطايفه قدس الله نفسهما الشريف روايتى را نقل كرده‏اند، روايت را کلینی در كتاب النكاح در اوايلش كه باب فضل نكاح الابكار، دخترهاى بكر را ترويج كردن آنها فضيلت دارد، در آن باب روايتى را نقل كرده است و سندش مى‏رسد به على بن رئاب عن عبد الاعلى بن اعين مولی آل سام، آنجا بن اعين را كلينى ذکر كرده است. عبد الاعلاى اعين را توصيف كرده است به مولاى آل سام، خود شيخ هم در باب النكاح در بحث اختيار الازواج ملاحظه بفرماييد در آنجا همين روايت را او هم نقل كرده است از على بن رئاب عن عبد الاعلى بن اعين مولی آل سام، گفته‏اند خوب اين روايت تعيين مى‏كند كه عبد الاعلای اعین همان مولی آل سام است. بدان جهت در ما نحن فيه اين روايت من حيث السند معتبر مى‏شود،^{^[8]}

ولكن اين استدلال را خدشه كرده‏اند، گفته‏اند اين استدلال، استدلال درستى نيست. چرا؟ گفته‏اند بر اينكه شيخ در رجالش در اصحاب امام عليه السلام دو تا عبد الاعلى ذكر كرده است. يكى عبد الاعلى مولی آل سام، يكى هم عبد الاعلای اعین، اگر اين دو تا يك نفر بود اين دو تا را ذكر نمى‏كرد، پس اين معلوم مى‏شود كه اينها دو نفر هستند، رجال صادق سلام الله علیه را مى‏نويسند، سوال می شود پس آن روايت را چه مى‏گوييد، مى‏گويند كه خوب منافات ندارد، اين عبد الاعلى‏ها اتفاقا پدر هر دو تا اسمش اعين بود، يكى مولی آل سام بود يكى عجلى بود، خوب دو نفر بودند، اين اثبات نمى‏كند كه دو نفر بودند، خوب اتفاق می افتد که اسم دو نفر يكى است اسم پدرشان هم يكى است. اينها برادر نمى‏شوند يا اتحاد پيدا نمى‏كنند، این اشتراک در اسم است. بدان جهت در ما نحن فيه هم نام بودند دلالت بر اتحاد نمى‏كند،

ولكن به نظر قاصر ما كما نذكر مى‏گوييم اين ملاحظه بفرماييد اين دو نفر يكى هستند، اين همان روايتى است كه نقل كرديم عبد الاعلى اعین مولی آل سام، اين دو نفر يكى هستند. اين كه شيخ دو تا نقل كرده است. درست است که شيخ خيلى حق دارد گردن ما، مذهب حقه را، از موسسين اساس اين مذهب ايشان است كه خدمت بزرگى كرده است. لولا تهذيب شيخ قدس الله نفسه الشريف، كافى كافى نبود به فقه. خداوند هم نيتش را عوض كرده است. اول نيتش اين نبود كه اينجور بنويسد اخبار، بعد نيتش عوض شده است اخبار را به نحو تمام نوشته است. اين شيخ فرصت نداشت با كسرت اشتغالش دقت كند. در خود اين رجالش دو نفرى كه عند الكل اينها يك نفر هستند آن را مكرر نوشته است. در اصحاب امام صادق سلام الله عليه، در همين ملاحظه بفرماييد در اين علاء بن اسدى، علاء بن الاسود الاسدى دو نفر نوشته است و حال اینکه اینها یک نفر هستند، اینها در رجال شیخ کم له من نظیر است. بدان جهت در ما نحن فیه خدشه نمی شود و چونکه راوی ها در بعضی موارد متحد هستند بعید نیست اینها یکی باشند و روایت من حیث السند معتبر باشد.

[1] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص255.

[2] قَالَ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ حَدَّثَنِي عَبْدُ الْكَرِيمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْوُضُوءِ فَقَالَ لِي مَا كَانَ وُضُوءُ عَلِيٍّ ع إِلَّا مَرَّةً مَرَّةً‌؛ محمد بن منصور ابن ادريس حلی السرائر الحاوی، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ2، ت1410ق)، ج3،ص553.

[3] سيد محمد کاظم يزدی، العروة الوثقى، (بيروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، چ2، ت1409ق)، ج1، ص255-259.

[4] شيخ يوسف بحرانی، الحدائق الناضرة، ( قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ1، ت1405ق)، ج2، ص377.

[6] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي- فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً- فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ- قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ- مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ؛ ؛ شيخ حر عاملی، وسائل الشيعة،(قم، موسسة آل البيت(ع)، چ1، ت1409ق)، ج1، ص464.

[8] أقول: وقع الكلام في اعتبار الرجل و عدم اعتباره، و استدل لاعتباره بوجوه: الأول: أن رواية الكشي تدل على رضى الإمام ع بمناظرته، و أنه كان يستحسنه، و هو دليل الحسن. و الجواب عنه: أولا: بأن الرواية لم تثبت إلا من طريق عبد الأعلى نفسه، فإن كان ممن يوثق بقوله مع قطع النظر عن هذه الرواية، فلا حاجة إلى الاستدلال بها، و إلا فلا يصدق في روايته هذه أيضا. و ثانيا: أنه لا ملازمة بين أن يكون الرجل قويا في الجدل و المناظرة، و أن يكون ثقة في أقواله، و المطلوب في الراوي هو الثاني دون الأول. الثاني: أنه متحد مع عبد الأعلى بن أعين العجلي المتقدم، و هو ثقة بشهادة الشيخ المفيد، و علي بن إبراهيم كما تقدم، و يدل على الاتحاد: ما في رواية محمد بن يعقوب، و الشيخ من التصريح بأن عبد الأعلى بن أعين هو عبد الأعلى مولى آل سام، كما تقدم في عبد الأعلى بن أعين. و الجواب عنه أن غاية ما يثبت بذلك: أن عبد الأعلى مولى آل سام هو ابن أعين، و لا يثبت بذلك الاتحاد، إذ من الممكن أن يكون عبد الأعلى العجلي غير عبد الأعلى مولى آل سام، و يكون والد كل منهما مسمى بأعين. و يكشف عن ذلك عد الشيخ كلا منهما مستقلا في أصحاب الصادق ع، و هو أمارة التعدد؛ سيد ابو القاسم موسوی الخويي، معجم الرجال الحديث، (...،...، چ...، ت...)، ج10، ص279.