اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم
بعد از اینکه بیان کردیم مقتضی القاعدة الاولیة این است که اگر کسی مس کند جزئی را که مبان من الحی أو المیت است، آن جزء مبان من الحی مسش وجوب غسل ندارد، اعم از اینکه مشتمل بر لحم بشود یا لحم تنها بشود یا عظم مجرد بشود. و اما جزئی که مبان من المیت است، او هم در حکم مبان من الحی است. مگر در جایی که مبان من المیت به او عنوان میت صدق کند کما سیأتی انشاءالله که معظم بدن میت هست، دست و پایش نیست، سرش نیست، صدق میکند بر مس جسدی که سر ندارد و دست و پا ندارد، قطع شده است ،بر مس آن جسد صدق میکند مس المیت. آنجاهایی که جزء مبان من المیت به او مس میت صدق نکند، مقتضی القاعدة الاولیة اگر صدق کرد که مسَّ المبان من المیت، مسَّ ما کان جزءً من بدن المیت، این دو تا فقط صدق کرد، حقیقتا صدق نکرد که مس المیت، آنجا قاعده اولی این است که مسش غسل ندارد.
انما الکلام در روایتینی بود که ربما گفته میشود به واسطه این دو روایت یا به واسطه یکی از آنها از آن قاعده اولیه در حی و میت رفع ید میشود و ملتزم میشود انسان که اگر جزء مبان من الحی یا جزء من المیت مشتمل بر عظم بوده باشد، مس آن جزء وجوب غسل دارد بر ماسّ. کلام ما در این روایت بود، این روایت مرسله ایوب بن نوح بود، این روایت را دوباره میخوانم، نکتهای دارد متوجه باشید. محمد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله عن ایوب بن نوح عن بعض اصحابنا عن ابیعبدالله علیه السلام، -درست توجه کنید چه میگویم!- دارد اذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، فهی یعنی آن قطعه، میتةٌ میته است. این میته است یعنی آثار میته بر او بار میشود. آثار میته، نجاست است، میته نجس است از انسان باشد یا از غیر انسان. این مقدار از صدر دلالت میکند بر اینکه -بیشتر از این استفاده نمیشود- قطعه مبانه من الانسان مثل قطعه مبان من الحیوان است، حکم میته را دارد، نجس است. و اما [اینکه] قطعه مبان من الانسان به منزله میت است، از این روایت استفاده نمیشود.
کسانی که اینطور فرمودهاند که اذا قطع من الرجل قطعة فهی میّتة، آن قطعه میّتة است یعنی فهو میّت، که به اعتبار قطعه مونث آورده، فهی میّتة است، اگر این بوده باشد، این لازمهاش این است که تمام احکام میت بار بشود بر آن قطعه میّته. یکی از آن احکام میت این است که مسش موجب غسل بشود. عظمش را مس کند یا اینکه خود گوشت را مس کند. یا گوشت با استخوان را مس کند، حکم میت را دارد. منتها در لحم رفع ید میشود که اگر لحم مجرد قطع بشود، او غسل ندارد، این تخصیص میشود. و الا اگر این روایت اینطور بود که اذا قُطع من الرجل شیء فذلک الشیء میت، تمام احکام میت بار میشود. آنوقت لازمهاش این است که عظم مجرد هم مسش غسل داده باشد. چون که آنکه قُطع [اگر] عظم مجرد باشد، باز میت است. از او فقط خارج شده است لحم مجرد.
و لکن عرض کردیم این روایت اذا قطع من الرجل قطعة فهی میتة، بیش از نجاست استفاده نمیشود، میّت ندارد در این روایت، میتةٌ یعنی احکام میته بار میشود. شاهد بر اینکه این میته است، میّت نیست، شاهدش تفریع بعدی است، آنجا دارد که فاذا مسه انسان فکل ما فیه عظم فقد وجب علی من یمسه الغسل، فان لمیکن فیه عظم فلا غسل علیه. هر دو تا تفریع است. اگر عظم نداشته باشد، لحم تنها باشد، غسل ندارد، این با تنزیل با میت مناسبت ندارد. این فاء، فاء تفریع نیست بر ما قبل، و الا اگر تفریع بر ما قبل بود، باید بفرماید که کسی که او را مس کرد، باید غسل مس میت بکند، کان فیه عظم أم لا. اینکه میفرماید اگر لحم باشد با فاء میگوید غسل ندارد، این معلوم است که این فاء، فاء تفریع در کلام است، نه تفریع حکم بر حکم سابقی. -اهلش میداند چه میگویم- فرق است ما بین تفریع کلامی و ما بین تفریع حکمی که حکم به مدلول سابق متفرع بشود. بله، ظاهر کلام این است که [اگر] کلام تفریع شد، مدلولش هم تفریع است. ظاهر کلام این است و لکن اگر قرینهای بوده باشد، فقط تفریع کلامی میشود. آن قرینه در مانحنفیه این است که و ان لمیکن فیه عظم فلا غسل فیه، این تفریع، قرینه است که این تفریع، تفریع کلامی است نه تفریع، تفریع حکمی است.
روی این اساس اگر این روایت من حیث السند معتبر بوده باشد و تمام بوده باشد، دو تا حکم استفاده میشود و آن این است که مس آن قطعهای که عظم دارد لحم مجرد ندارد، غسل مس میت دارد، میماند عظم مجرد، دیروز هم گفتم چون که عظم مجرد از حی جدا نمیشود عادتا، آنکه از حی جدا میشود عضو است. او لحم است یا لحم و جلد با استخوان. این عظم مجرد از لحم جدا بشود این فقط در دندان کشیدن است که منصرف است اذا قطع الرجل قطعة از این معنی. وقتی که اینطور شد، در مانحنفیه آنجایی که عظم مجرد است، میماند علی القاعدة. نتیجه این میشود که مس لحم و عظم مجرد غسل ندارد، مس آن جزئی که مبان من الحی است، عظم دارد، غسل دارد. این مبتنی بر این است که روایت تمام بشود من حیث السند، و اگر من حیث السند دلالت شد، گفتیم و لو این روایت ظاهرش منقطع شدن از حی است، و لکن به طریق اولی در جزء منفصل از میت جاری میشود. و اگر کسی هم کلام صاحب حدائق را فرمود که اطلاق این روایت اذا قطع من الرجل قطعة، قطع کردن از مرد زنده و مرده هر دو را میگیرد، ما گفتیم رجل ظهورش در حی است او را میگیرد منتها چون که رجل را فرموده، چون که زن نوعا اینطور نمیشود قطعه مبانه من الحی، سابقا در دعواها و جنگ و قتال بود، آن از مرد جدا میشود که اهل قتال است و زن این مقام را ندارد. و عرض کردیم چون که مبان من الحی اینطور میشود، عظم مجرد را امام متعرض نشده است، میماند علی القاعدة.
و انما الکلام در صورتی است که این روایت من حیث السند تمام بشود.
سندش را اشکال کردهاند، گفتهاند که ایوب بن نوح مرسلا نقل میکند از امام صادق علیه السلام، ما بین ایوب بن نوح و امام صادق علیه السلام اقلا باید دو تا واسطه بشود. بدان جهت این، مرسله است و این مرسله اعتباری ندارد. دعوی شده است بر اینکه عمل مشهور جابر ضعف این روایت است. چون که مشهور فتوی دادهاند. مشهور فتوی دادهاند -کتب اصحاب را ببینید- و این شهرت جبران میکند ضعف سند روایت را.
عرض میکنم بر اینکه در این کلام دعوای اجبار ضعف السند دو تا اشکال است:
اشکال اول این است که در بحث اصول گفتیم ما ملتزم هستیم که عمل مشهور جابر ضعف است، مراد از مشهور، مشهور قدماء است آنهایی که نزدیک بودند به زمان ائمه سلام الله علیهم اصحاب ائمه سلام الله علیهم که از آنها تلقی فقه شده است به تلقی کتبشان. مشهور ما بین آنها بوده باشد، جبران میکند ضعف سند را. شهرت بین المتاخرین که آنها هم مثل ما بودند، فائدهای ندارد. و این عمل مشهور در یک مورد جبران میکند ضعف سند را، آنجایی است که در ید ما چیزی نباشد که احتمال بدهیم وجه عملشان همین است. اگر به ید ما چیزی رسیده باشد که بدانیم آنها به این جهت عمل کردهاند مثل اینکه فتوی میدادند مشهور قدماء به نجاست ماء البئر، میدانیم مستندشان این اخبار نزح بود که به ید ما رسیده است، و دیدیم این اخبار نزح دلالتشان در نجاست تمام نیست، طرح میکنیم؛ به مشهور اعتناء نمیکنیم. کذلک اگر به ید ما چیزی برسد که احتمال میدهیم این، مستند فتوی المشهور و عمل مشهور به روایت ضعیفه روی این جهت است، او فائدهای ندارد. جایی فائده دارد که بدانیم هیچ چیزی که محتمل است مستند عمل آنها بوده باشد، چیزی در بین نیست که به ید ما رسیده است. فقط میماند چیزی که به ید ما نرسیده است که این فقیه است که باید اطمینان کند که حکم در سالف الزمان متسالم علیه بین اصحاب الائمة بوده است، چون که متسالم علیه در پیش شیعه بوده است و اصحاب ائمه بوده است، روی این اساس تخطی نکردهاند، اینها عمل کردهاند به روایت و لو من حیث السند ضعیف است. مثل آن اخباری که وارد شده است ولد الزنا ارث نمیبرد، نسب مقطوع است، ارث نمیبرد. اینها را به روایاتی میبینیم که من حیث السند ضعیف هستند و لکن معلوم است که در زمان ائمه مشهور بود، عند اصحاب الائمة سلام الله علیهم این معنا مشهور و متسالم بود، اینطور موارد یا مقداری پایینتر از این، آنجا عمل میکنیم، اگر اینطور احراز کرد فقیه که در سالف الزمان اینطور بوده است، متسالم علیه بیننا بوده و در ید اینها چیزی نبوده که به دست ما رسیده باشد که مدرکشان او باشد معلوم میشود مدرکشان در عمل اقلش تسالم حکم عند الشیعه و عند اصحاب الائمة علیهم السلام است، آنجا هم ما ملتزم میشویم یا تعبیر به احتیاط وجوبی میکنیم. و اما در جایی که محتمل است وجه عملشان این بوده باشد که این حکم مطابق با احتیاط است، چون که شیخ قدس الله نفسه الشریف در عدة الاصول یکی از چیزهایی که قرینه بر صحت خبر گرفته است، کونه مطابقا للاحتیاط. روی این اصل دیدند این خبر مطابق با احتیاط است، فتوی دادند بر طبقش یا حکم کردهاند بر لزوم این معنی که مطابق با احتیاط است و احتیاط هم مطلوب است. بدان جهت در جاهایی جابر ضعف میشود که مدلول خبر مخالف با احتیاط باشد. و اما وقتی که خبر مدلولش مطابق با احتیاط شد، احتمال میدهیم، وجه عملشان این است.
پس اولا عمل مشهور اگر جابر بوده باشد به نحوی که گفتیم، در مقام محرز نمیشود این عمل مشهور اینطوری. و ثانیا اصل اینکه مشهور سابقا عمل کردهاند و لو لکونه للاحتیاط، این معنا محرز نیست. اصلا محرز نیست که مشهور قدماء فتوی دادهاند به این. چرا؟ چون که محقق قدس الله نفسه الشریف میدانید محقق صاحب شرائع را میگویند لسان المتقدمین، یعنی فتوای متقدمین را از او میگیرند، که از زمان محقق، زمان متاخرین شروع میشود. آنها که سالفه محقق است، فتاوی را از او میگیرند. او در معتبر فرموده است و الروایة موقوفة، روایت یعنی مرسله است، و العمل بها قلیل، یعنی عامل به این روایت کم است. با وجود [اینکه] محقق که لسان قدماء است، این کلام را میفرماید، چطور شخص جرأت میکند که بگوید مشهور قدماء همه به این عمل کردهاند، بر طبق این فتوی دادهاند. بما انّه این روایت من حیث السند ضعیف است، در لحم مجرد هم در مبان من الحی که مشتمل بر عظم باشد، حتی در او حکم علی القاعدة است، بر طبق قاعده است، مُخرِج از قاعده ثابت نشد. این روایت من حیث السند ضعیف است.
و لکن بما اینکه قدر متیقن از فتوای علماء اگر مشهور بوده باشد که بین متاخرین مشهور است بلا شبهةٍ، قدر متیقن آن عضوی است که مبان من الحی بوده باشد، و مبان من الحی مشتمل بر عظم بوده باشد، او قدر متیقن است، در او فقیه احتیاط وجوبی بکند، مورد دارد رعایة لفتوی المشهور علی ما ادعی.
حیث اینکه کرات و مرات ذکر کردهایم این نکته را که بر فقیه لازم نیست بر طبق موازین ادله (آنکه از ادله استفاده میشود) بر او فتوی بدهد، میتواند احتیاط بکند، چون که احتیاط حسنٌ مستحسن است. نمیتواند فقیه بر خلاف ادله حکم فتوی بدهد، نمیتواند، -درست توجه کنید چه میگویم بدردتان می خورد- چهجوری که فقیه نمیتواند به خلاف واقع فتوی بدهد در جایی که واقع محرز است علماً، اگر بر ادله معتبره واقع تعیین شد، این علم تعبدی به واقع است. فقیه نمیتواند بر خلاف اینها فتوی بدهد. اما احتیاط عیب ندارد، چون که اعتبار ادله مانع از احتیاط نیست. -درست توجه کنید چه میگویم!- در موارد علم وجدانی مورد بر احتیاط نمیماند، چون که احتمال خلاف واقع نیست. و بما انّه در موارد امارات احتمال خلاف است که واقع بر خلاف این باشد، چون که علم، علم تعبدی است، دلیل اعتبار این را علم تعبدی قرار میدهد. چون که خلاف واقع محتمل است، اخوک دینک فاحتط لدینک ترغیب به احتیاط است. از آن کسانی که ترغیب به احتیاط میشود، یکی هم خود مجتهد است. احتیاط میکند و میگوید در واقع احتیاط بشود و برای دیگران هم که رجوع به او میکنند، بیان میکند که احتیاط بکنید. فقیه فتوی نمیدهد، با وجود اینکه مقتضای ادله را میداند که فتوی هست که عظم یا مس عضوی که مبان من الحی مشتمل بر عظم است، غسل المس ندارد.
مع ذلک مقتضای ادله، مقتضای انما بود که انما ذلک اذا برد، گفتیم انما در مس میت است. مس العظم میت نیست. چه از میت باشد، چه از حی باشد. [مس] مبان مس میت نیست، چه از حی مبان باشد چه از میت. بدان جهت این مقتضای ادله بود و بر طبق آن وقتی فقیه فتوی نداد، میزان علمی و بحث علمی ملاک نیست در عمل عامی به فتوی. تا مادامی که انشاء فتوی نکرده است، حکم به جواز نکرده است، ادله اعتبار روی فتوی است. بدان جهت فتوایی نکرده است، او احتیاط میشود، ملاک او میشود. عرض میکنم بر اینکه گذشتیم این را.
در مانحنفیه یک کلمهای در عبارت عروه بود، آن کلمه این بود که اما عظم مجردی که است، در او احتیاط بشود در مس او، خصوصا اذا لمیجُز علیه السنة، وقتی به آن عظم مجرد یک سال گذشته است، یک سال است این عظم جدا شده از میت، عظم مجرد ها. این خصوصا را چرا گفت؟ خصوصا به جهت این روایت است، که روایت دومی میخوانم؛ در همین باب غسل مس میت که باب دوم است، روایت دومی است، و باسناد الشیخ عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن الحسین الخطاب عن صفوان، -این صفوان بن یحیی است که محمد بن حسین خطاب از او نقل میکند- عن عبدالوهاب عن محمد بن ابیحمزة عن هشام بن سالم عن اسماعیل جعفی، این عبد الوهابش مجهول است که چطور است، روایت من حیث السند ضعیف میشود، مشهور هم به این عمل نکردهاند، هم مشهور قدماء و هم مشهور متاخرین، اصلا شهرتی نیست. بدان جهت صاحب عروه این روایت را از کار انداخت، فقط گفت [اگر] ملاحظه بشود، بهتر است. خصوصا فرمود در عظم مجرد باید غسل مس میت بشود از مس او، این روایت اگر بوده باشد، لازمهاش این است که غسل مطلقا نداشته باشد. -درست توجه کنید!- از هشام بن سالم عن اسماعیل بن جعفی عن ابیعبدالله علیه السلام قال سالته عن مَن مس عظم المیت، این در عظم میت وارد است، کسانی که این روایت را بر عظم مبان من الحی دلیل گرفتهاند، این سهو القلم یا سهو اللسان است، این عظم، مبان از میت است در خود سؤال. سالته عن مَن مس عظم المیت قال اذا جاز سنة وقتی که از آن عظم یک سال گذشت، فلیس به بأس، مسش عیب ندارد. یعنی غسلی ندارد. صاحب عروه فرمود در عظم مجرد اگر مس شد در او، باید غسل مس بشود. یک سال بگذرد یا نگذرد، مطلق فرمود. فرمود خصوصا یک سال نگذشته باشد. خصوصا عنایتی است به عمل به این روایت، و الا عمل به این روایت نمیشود، و الا تفصیل میداد، [اما] تفصیل نداده. عروه را ببینید.
بله یک اشکال بر صاحب العروة وارد است، یا صاحب العروة! این روایت در عظم میت است، و اما در عظم الحی دلالتی ندارد این روایت. بدان جهت ایشان هر دو تا یکی را کرده، هر دو تا را یک کاسه کرده، عظم المیت و عظم الحی. این شاید به جهت این است که میگوید دیگر فرقی ما بین حی و میت باقی نمیماند. میفرماید: اما من مس عظم المیت قال اذا جاز سنة فلیس به بأس، مفهومش این است که اذا لمیجز سنة، وقتی سنة نگذشت، این قید حکم است ها، ایها الاصولیین! اذا جاز سنة، وقتی که سنه گذشت فلیس به بأس، این قید لا بأس است، مفهوم دارد که اگر سنه نگذشت فیه بأس در او بأس میشود. و لکن صاحب العروة به این معنا عمل نکرده که گذشت.
نتیجه [بحث] ما این شد که مس مبان من الحی و مبان من المیت اگر مشتمل بر لحم بوده باشد، احتیاط این است که غسل مس میت بکند و بدون غسل مس میت نمیتواند نماز بخواند. و هکذا لحم المجرد مشهوری نیست، بر طبق قاعده میماند. چون که اگر مشهور بود، صاحب العروة فتوی میداد، گفت فیه اشکال، و مستند مشهور هم ظاهرا این روایت است. بدان جهت این علی القاعده میماند. این روایت به عظم مجرد دلالتی ندارد.
بعد از اینکه اینها را ذکر کردیم، کلام میماند در این دندانی که صاحب العروة تفصیل داد. چون که دندان هم استخوان است دیگر، از حی جدا بشود یا از میت، در عظم مجرد احتیاط واجب بشود، در دندان هم مقتضی القاعدة باید احتیاط واجب بشود. از حی جدا بشود یا از میت. و لکن گفته شده است صحیح هم گفته شده است که سیره قطعیه است ما بین متشرعه با دندانی که از حی کشیده میشود، معامله عظم میت نمیکنند. عظم میت اگر از او غسل میکنند، با دندانی که از حی کشیده میشود، این معامله را نمیکنند.
حتی صاحب الجواهر قدس الله نفسه الشریف این سیره را به دندان میت هم کشیده، آنجا هم ادعاء فرموده است که در دندان میت هم معامله میت نمیکنند.
و لکن این پیش ما تمام نیست. دندان مصنوعی میت را معامله میت نمیکنند اما [اینکه] با دندانش کسی دندان طبیعی او را مس کند، معامله عظم میت و جزء میت نمیشود، این معنی ثابت نشده است. و لکن در حی ثابت است این سیره.
و این سیره هم تازه در نیامده، چون که دندان کشیدن تازه در نیامده. این دندان کشیدن در زمان ائمه هم بود، در زمان شارع هم بود، از أحیاء دندان میکشیدند، دندانش درد میکرد یا کرم خورده بود، میکشیدند. منتها آنجا با ؟؟؟ میکشیدند آنطور، الان به یک نحو دیگر میکشند، این با همدیگر منافات ندارد. بلکه از روایات استفاده میشود آن وقت یک صنعتی هم داشتند در دندان گذاری، که فعلا نمیدانم او صنعت بوده باشد و آن این است که دندان حیوان را جای دندان انسانی که کشیده شده، سوار میکردند. منصوص هم است، دندان شاة [دارد]. جایش میگذاشتند که بیدندان نشود. چطور میگذاشتند، نمیدانم چون که وسائل تراشیدن امروزی که ریشاش را نگه دارند، دور و برش را بتراشند، زمان سابق که نبود اینها، چطور میکردند، چه صنعتی میکردند، چه فنی میکردند الله یعلم. علی هذا الاساس این سیرهای است. -میدانید چه میگویم؟- میگویم در هر جا ادعاء سیره نمیشود کرد. که سیره است که حق طبع را ملاحظه میکنند. اینها جای ادعاء سیره نیست، باید سیره طوری بشود که به زمان امام علیه السلام برسد. به زمان ائمه برسد و کشف کنیم که ائمه این را میدیدند و متنبه نکردند که دندان حی هم مسش غسل مس میت دارد، نفرمودهاند پس معلوم میشود این سیره ممضی است معامله میت نمیشود. و الا در دکان نانوایی به صف میایستند، این سیره بر این قائم است، این هم سیره شرعیه شد، اینها نیست. فقیه به سیره متشرعه در آنجایی تمسک میکند که این سیره اتصالش به زمان معصوم ثابت بشود، یا خود این مورد مثل این موردی که در دندان کشیدن است یا نظیر او مثل سرقفلی که در موارد دکانهاست. این سرقفلی و لو در دکانها ثابت نشده است و لکن در اراضیه اخراجیه بود. در اراضیه اخراجیه این حق بود و ائمه امضاء کردند که شخصی که عامل در اراضیه اخراجیه است، که ملک المسلمین است اجاره کرده، تقبل کرده، میتواند حقش را واگذار به دیگری بکند. بدان جهت در آن مواردی که سیره ادعاء میکنیم و میخواهیم سیره را دلیل بگیریم، باید فقیه به این نکات متوجه بشود. فتوی صاحب عروه در تفسیر ما بین دندان حی و میت هم معلوم شد. یک کلمهای در مانحنفیه باقی نمانده است، آنکه گفتیم تمام فتوی او است.
میرسیم به مسئله بعدی. در مسئله بعدی ایشان اینطور میفرماید، در مواردی که مس میت مشکوک شد، که آیا غسل بر گردن انسان میآید یا نمیآید؟ این موارد را ایشان هشت مورد میگیرد، در هفتتایش حکم میکند که غسل مس میت بر عهده ماسّ نیست.
در یک مورد میگوید که باید شاک غسل کند. آن یک مورد را بگویم، آن یک مورد این است که میتی سرد شده بود و این هم مس کرد، منتها نمیداند که غسلش داده بودند، مس کرد یا غسلش نداده بودند، مس کرد، این باید غسل مس میت بکند، چون که میت را اذا برد مس کرده است، این بالوجدان؛ و استصحاب هم میگوید لمیغسل، در آن زمانی که مس میکرد، غسل در آن زمان موجود نشده بود. تا آن زمان موجود نشده بود. موضوع وجوب غسل مس میت ثابت میشود محرز میشود، این یک صورت را بگذارید کنار.
و اما در هفت صورتی که ذکر میفرماید، در آنها میگوید که چیزی بر او نیست. درست توجه کنید این هفت صورت را یک کلامی خواهیم گفت در اینجا، هم اینجا حل میشود مطلب و هم انشاءالله قاعدهای است که در سایر موارد باید تطبیق بشود:
یکی از آن موارد این است که اصلا شک دارد میت را مس کرده است یا نکرده است. کسی مرده بود، نمیداند این همه مردم میرفتند دست میزدند به میت، نمیداند این هم رفت یا نرفت، حواس پرت است دیگر. شک در این است. استصحاب میشود عدم مس. یک وقتی این میت را مس نکرده بود، چون که مس میت، حادث مسبوق به عدم است، یک وقتی این میتی که افتاده بود، این را مس نکرده بود، به مجرد نفس در رفتن که مس نکرده است، حادث است. این میت را یک وقتی بود مس نکرده بود، الان نمیداند که مس کرده است یا نه، اصل این است که مس نکرده است. کلیاش هم همینطور است. نمیداند اصلا میتی مس شده است یا نشده است، استصحاب میگوید مس نکرده است میت را. من مس میتا فلیغتسل، اینکه مس میت نکرده است. این یک صورت است.
دیگری عبارت از این است که شب تاریک بود، یک جسدی هم بود، میداند آن جسد را، جسد را مس کرد و لکن صبح که پا شد، شک کرد که تاریک بود، من نفهمیدم آن جسد چه جور جسدی است، آن آدم بود افتاده بود مرده بود، یخ زده بود بدنش یا اینکه مثلا حمار بود، حیوانی بود، الان شک میکند. این حکمش چیست؟ این هم مثل اولی است، غسل واجب نیست. چرا؟ چون که میگوید من یک زمانی که مس میت انسان نکرده بودم، الان نمیدانم مس میت انسان کردهام یا نکردهام، اصل این است که نکردهام. آن کسی که مس میت نکند، وظیفهاش وضوء است للصلوات، آنکه مس میت کرده است باید غسل کند للصلوات. اینجا دو تا استصحاب میشود جاری کرد. یک استصحاب این است که مس نکرده بودم میت را الان هم مس نکردم. یک استصحاب در آن جسد میشود جاری کرد که یک وقتی این صاحب الجسد میت انسان نبود، آن وقتی که روح نداشت، میت انسان نبود. همینطور است دیگر، این، انسان نبود. نمیدانم بعد این میت انسان شده بود در زمانی که مس میکرد یا نشده بود، استصحاب میکند که میت انسان نشده بود. این استصحاب، استصحاب عدم ازلی است. اینکه این میت، انسان نبود، آن وقتی انسان نبود که خودش هم نبود، سالبه به انتفاء موضوع است. چون که از وقتی که انسان موجود میشود یا انسان است یا غیر انسان، حالت سابقه که ندارد. بدان جهت در مانحنفیه میگوید یک وقتی این جسد، انسان نبود، آن وقتی که خودش نبود، بعد نمیدانیم انسان شده یا نه آن وقتی که جسد شد، جمیل شد، روح آمد انسان شد یا نه، استصحاب میکنیم عدم کونه انسانا را. این مبتنی است بر جریان استصحاب در اعدام ازلیة و در بحث اصول مقرر است که استصحاب در اعدام ازلیه جاری است، هیچ شبههای هم ندارد. الان هم ما فرصت و بحث این را نداریم، نه فرصت را داریم نه جایش هست. بدان جهت احتیاج به این استصحاب عدم ازلی را نداریم، این اگر جاری هم نشود، استصحاب عدم مس جاری است. یک وقتی این شخص مس میت انسان را نکرده بود، الان هم نکرده است، بدان جهت حکم همینطور است.
فرض سوم: انسان را مس کرده، میداند قسم میخورد به خدا که انسان بود. و خودش هم بشره آن انسان را مس کرد، و لکن بعد شک میکند که او زنده بود یا مرده بود. حیا أو میتا، اینجا میگوید غسل واجب نیست. چرا؟ عرض میکنم در این حیا و میتا جای اصل نیست. چون که اگر آن حرارت را احراز کرده باشد که آن بدن حار بود، قطعا غسل واجب نبود، چه انسان حی بشود چه انسان میت بشود. انما الکلام در جایی میشود که بداند یا حی بود، سرد شده بود سرما زده بود بدنش را یا اصلا میت بود، خشکیده بود سرد شده بود. این عیب ندارد. اگر اینطور شد، باز در مانحنفیه آن قاعدهای که میگویم -جایش همین جا میرسد- باز میگوییم بر اینکه غسل برایش واجب نیست. آن قاعده چیست که با این حل میشود مسائل بعدی و فروع بعدی و سایر جاها؟ عزیزانم! من که این را میگویم، این نه فقط مدعای من است این مدعا، مدعایی است که اهل التحقیق قبول دارند و دلیلش هم با خودش است و آن این است که اگر موضوع حکمی مرکب بشود، از دو شیء که این دو شیء یکی عرض یکی معروض نیستند. یکی از این دو شیء یکی معروض، یکی عرضش باشد، اینطور نیستند. اگر عرض و معروض موضوع بشود، مفاد توصیف است، مفاد کان ناقصه است، که این وصف بوده باشد یعنی معروض متصف بوده باشد به این وصف، این عرض را داشته باشد. مفاد، مفاد کان ناقصه است و باید حالت سابقه داشته باشد استصحاب وجوبیاش. و اما در جایی که مرکب که موضوع حکم میشود، دو تا امر است: یکی عرض شیئی است و دیگری هم عرض شیء آخر است. دو تا عرض هستند. مثل مانحنفیه، من مس میتا بعد أنبرد، میدانید که برودت وصف جسد میت است، من که سرد نمیشوم مس کنم، او باید سرد بشود. اما مس، فعل من است. من مس میتا بعد أنیبرد کسی که میت را مس کند بعد أنیبرد، مس میت فعل من است و لکن أنیبرد عرضی است که قائم با میت است، فعل هم عرض بر فاعل است. بدان جهت یک قید عرض این است، یک قید عرض این. شارع این دو تا را موضوع حکمی قرار بدهد، ترکیب به معنی واو الجمع است. واو الجمع یعنی چه؟ یعنی آن زمانی که مس میشود، در آن زمان برودت میت هم باشد. تعبیر هر دو جور میشود کرد، یا در آن زمانی که میت سرد است، در آن زمان هم باشد. چون که جمع شدنی این شیء غیر از واو الجمع معنای دیگر ندارد. میشود یک وصف انتزاعی (عنوان تقارن) را شارع موضوع حکم قرار بدهد؛ و لکن اگر این ذات این دو شیء را در موضوع قرار بدهد، بگوید اذا مس میتا بعد أنیبرد، اینطور قرار بدهد، بعد أنیبرد فعل اوست، عرض میت است. مس میتا فعل این است، معنایش این است که فعل این در آن زمان واقع بشود. وقتی که اینطور شد، این مس کرده است میتی را فرض بفرمایید میت هم میت انسان بود، شک میکند بر اینکه این مسش آن وقتی بود که میت سرد شده بود یا میت سرد نشده بود. میگوید یک زمانی که این مس را من کردم، استصحاب میکند بقاء حرارت میت را. میت حار بود، سرد نشده بود. معنایش این است که وجوب الغسلی نیست. بدان جهت مس کرده جسمی را، نمیداند، مس کرده است شخصی را، نمیداند که آن جسد میت سرد شده بود یا اصلا زنده بود. استصحاب میکند حیات آن جسد را. یک وقتی این جسد حیات داشت، الان احتمال میدهد در زمان مس زنده باشد، موضوع وجوب غسل مرتفع میشود و هکذا و هکذا چشمتان باید بصیر بشود. اگر در یک خطابی دیدید عنوانی از عناوین انتزاعیة موضوع حکم نیست، نفس الشیئین که ترکیب ما بینهما موضوع حکم است، مفاد، مفاد واو الجمع بشود که یکی عرض است دیگر عرض شیء آخر، و هکذا -منحصر نیست واو الجمع به اینها- در این موارد اگر اصل یکی از دو شیء را در زمان وجود دیگر نفی کرد، حکم مرتفع میشود. انشاءالله تطبیقش.